Por Uma Nova Perspectiva de Dom Pedro II

 

A glória de Dom Pedro II reside na consolidação da unidade nacional por meio de um projeto centralizador que permitiu ao Brasil defender-se das investidas imperialistas do século XIX e afirmar-se como herdeiro da tradição civilizatória romana.

Em uma análise brasileira e QTP, é possível reconhecer que o reinado de Dom Pedro II teve altos e baixos, mas foi fundamental para a construção de uma dialética nacional, articulando elementos diversos da nossa identidade em formação.

Reconhecer isso não significa atribuir-lhe papéis que nunca exerceu, nem cair em delírios de saudosismo monarquista. Muito menos implica ignorar seus erros — como o envolvimento em guerras fratricidas que marcaram parte de seu governo.

No entanto, tampouco devemos demonizá-lo, como fazem alguns. É necessário analisá-lo com objetividade, reconhecendo suas limitações, mas também exaltando seus méritos e legados.

Pedro II era um liberal em muitos aspectos, mas seu legado e simbolismo vão além das fronteiras ideológicas. Por isso, é um erro restringir sua figura à narrativa exclusivamente liberal. 

Devemos resignificar a figura do nosso imperador, retirando-o da narrativa liberal e transformando-o em mais um dos símbolos da nacionalidade em nossa história, sob uma nova perspectiva nacionalista. Assim, poderemos resgatar o sentido profundo de sua profecia e trabalhar para torná-la realidade:

“O Brasil será o herdeiro, o representante, o continuador das glórias da raça latina no globo.”

O Gosto Pela Vulgaridade - Julius Evola

 

Até ontem, víamos exactamente o contrário: muitas pessoas, homens e mulheres, das classes mais baixas procuravam, mais ou menos artificialmente e desajeitadamente, imitar os modos, o linguajar, o comportamento das classes superiores. Hoje faz-se o oposto e julga-se não ter preconceitos, quando na realidade se é apenas vulgar e imbecil. Num domínio diferente, uma outra manifestação do gosto pela vulgaridade, é a moda dos cantores “berradores”, infelizmente muito difundida em Itália. A orientação é a mesma. Cai-se com prazer ao nível da rua, da praça do mercado: primitivismo da voz vulgar, no melhor dos casos instintividade quase animal em termos de expressão e de emoção. O êxtase provocado, desde há muito, pelo canto rouco e desarmonioso do negro, complacente na sua própria abjecção, entre os homens e mulheres de raça branca está na mesma linha. Neste momento, um caso particular é oferecido pelo grupo The Beatles, que suscitou um entusiasmo delirante entre a juventude. Além do cabelo, do tipo indicado acima, o próprio nome escolhido por este grupo é revelador: estes berradores definem-se como “baratas” (beatles); escolheram assim como símbolo um dos insectos mais repugnantes: novo exemplo típico do gosto pela abjecção. Podemos também assinalar de passagem, a título de ilustração, o facto de um membro da aristocracia romana, que abriu uma boîte (é claro que hoje em dia deve dizer-se night club), ter querido chamá-la “A Cloaca”, sendo que só a oposição da polícia o impediu de o fazer. Mas voltando aos Beatles, não foram eles armados cavaleiros do Império Britânico pela Rainha Isabel de Inglaterra? São estes os sinais dos tempos. O pântano chega mesmo até aos palácios, que na verdade já não passam de vestígios ocos e apagados.

Lusitanos - José Luís Ontiveros

 

Quando Portugal e Espanha dominavam no Ocidente,

as culturas pré-colombianas afirmavam-se como alternativa

do mundo tradicional, em particular, a minha ascendência

mexicana, que se fundamenta nas crenças solares e no

pessimismo heróico do povo Azteca, o “povo do Sol”. Em

seguida, sucedeu-se uma série de desastres que a linhagem

românica partilhou. Impôs-se o monismo judeo-cristão e

sepultaram-se os deuses, que ainda dormem enquanto a taça

se definha. Portugal e Espanha decaíram, face ao empurrão

das potências mercantilistas e usurocráticas, unidas ao

“pathos” racial fomentado pelo capitalismo, como tão bem

explica Werner Sombart. As nossas línguas perderam a sua

ambição imperial e encontram-se agora ameaçadas pela

globalização etnocida e pelo domínio de um “esperanto”

dos mercadores. Mas, nestes momentos de extrema penúria,

de falta de vontade de luta pela nossa diferença, sutge o

exemplo magnífico de Luís Vaz de Camões, o poeta guerreiro,

o grande forjador do português, com o seu olho perdido

por obediência ao destino e encontrado, luminoso, entre as

páginas Os Lusíadas; logo aparece, com os seus óculos

voláteis, o seu credo aristocrático e os seus “heterónimos”

que rondam pela aba do seu chapéu, o enorme Pessoa. Com

a bênção de Camões e Pessoa, dedico esta muito breve

aproximação ao escritor que soube desafiar os dogmas de

uma civilização moribunda — Fernando Pessoa —, com um

gesto de agradecimento da “barbárie” aos irmãos de língua

portuguesa, na lembrança imperial de um só destino, na nossa

relação particular com o Brasil, no âmbito de uma mesma

“pátria espiritual”, sob a glória dos pendões de Vasco da

Gama e do símbolo imbatível do rei D. Sebastião.

Fernando Pessoa: o valor do mito

Dizia Ezra Pound que “poucos homens se podem

permitir, pela simples razão de que, ao fazê-lo, poderiam

por em perigo os seus proventos (directamente), ou o seu

prestígio, ou posição, num ou noutro dos mundos

profissionais, o comprometer-se pelos seus pontos de vista”.

Entenda-se este compromisso como uma exigência da

própria pessoa, independentemente de qualquer

compromisso com os outros. Esta política de um dever

interior fica manifesta nos juízos artísticos de Fernando

Pessoa sobre a política.

O poeta português, crente no mito lusitano do regresso

de D. Sebastião (o rei que representa o regresso à centralidade

na vida espiritual de Portugal e que cumpre a função poética

e profética do mito), revelou uma parte de si numa série de

obras políticas, que mais deveriam ser consideradas como

metapolíticas, e constituem uma forma de poetizar ou

transcendentalizar a política. Convergem em Pessoa diversas

influências. Porventura o seu aspecto menos otiginal é o que

o faz tributário das crenças dominantes na civilização

moderna, como o racionalismo, o positivismo e o culto da

organização. Nesse aspecto, Pessoa assemelhar-se-ia a um

discurso spenceriano, muito mais imaginativo, mas não iria

mais além. Pessoa é um artista que olha a política no seu aspecto

estético e talvez se expressasse sobre ele com reflexões como:

“Mas o permanente é instaurado pelos poetas” e “Os únicos

que mudaram mais os povos foram os poetas”. Assim, o

poeta português concebe-se como um intérprete do

verdadeiro “ser português”, protagonista teórico do

misterioso Núcleo de Acção Nacional, que escreve “não (a)

todos os portugueses que nos leiam, mas (a) todos os que

nos saibam ler”. Trata-se de mitificar a razão para a subverter.

Pessoa considera, então, que o mito é muito mais importante

do que a razão, para uma acção política que pretende ser

artística. E essa é, quiçá, a origem do seu conservadorismo

aristocrático, em que a política é considerada como a

substância mais medíocre e imediata, como reino da fealdade

e da falta de imaginação.

Em 4 igualdade entre os homens, Pessoa assinala, primeiro,

um sentimento e, logo a seguir, um juízo. Descreve o que

certamente experimentou no meio da massa, nas fauces do

poder anónimo da época: “A verdade é que entre um

trabalhador e um macaco há menos diferença do que entre

um trabalhador e um homem realmente culto”. Se tal emoção

de uma diferença pudesse ser tomada como uma negação

do mito soreliano, pelo qual o proletariado é uma nova

aristocracia, responde a uma visão imediata e concreta, como

o suor e o sebo da massa no acto de uniformização da

multidão. O ajuizar de Pessoa põe em dúvida um dos dogmas

da modernidade: o igualitarismo. Diz Pessoa: “Aceito um

homem do povo como um itmão em Deus, como irmão em

Cristo, mas não como um irmão na Natureza”.

Pode duvidar-se agora da fé cristã de Pessoa, tão

interessado numa porventura utópica “reconstrução

transcendental do paganismo”. O que merece atenção é que

Pessoa não só se manterá afastado do salazarismo, como irá propor uma revisão das ideias consagradas da revolução e

da democracia. Há em Pessoa um espírito para com a

dissidência que é imensamente meritório e dá corpo, em

palavras, a certas sensações do homem moderno, como a

sua aceitação sentimental da massa e a sua repulsa física pelo

contacto com ela — o paradoxo de tornar livres os cidadãos

da urbe democrática mediante a uniformidade.

Pessoa considera que as revoluções são

fundamentalmente reaccionárias, uma vez que obedecem a

uma crença religiosa nos milagres. “O milagre é o que o

povo quer, é o que o povo compreende. Que o faça Nossa

Senhora de Lurdes, ou de Fátima, ou que o faça Lenine, aí, é

onde reside a diferença” (D). Para Pessoa, como para Maistre,

a Revolução Francesa legitima uma nova religião laica, um

messianismo secular que nega o direito aos privilégios e à

diferença, que proclama o modelo exclusivo do totalitarismo

democrático: em vez de ser diferentes, ser iguais.

Acontece então que a democracia deixa de ser uma

forma pragmática, para viver numa ordem de liberdades e

transforma-se na idealização suprema. Todos temos de nos

submeter ao progresso linear, à vontade abstracta da maioria.

Pessoa avisa: “O sufrágio representa, quando muito, a maioria

politicamente organizada, a qual, face à maiotia real da

sociedade, é uma minoria e, em geral, uma pequena minoria”.

Em Pessoa, a ideia do Império que, devido à acção

política de expansão das potências modernas, passou a ser

imperialista, retoma o seu significado de potência e de

unidade da Origem. O império deve agora expressar-se pelo

espírito: “Todo o império que não se baseie no império

espiritual é uma morte em pé, um cadáver que manda”. Que

entende Pessoa por acção espiritual? É uma acção de iniciação

que abre outros mundos, que revela uma realidade oculta e

que há-de conduzir à realização do “impérialismo

andrógino”, no qual irá imperar o masculino e o feminino. Não haverá, no discurso de Pessoa, outra forma de

providencialismo? Não já a habitual, a “superstição verbal”

da democracia, mas uma mistificação do “ser português” e

uma utopia lusitana, produto da razão, mais que do mito?

Pessoa tentou tornar cartesiano o super-homem e, em

geral, deu importância a uma tendência difusa para o

despotismo ilustrado que descreveu como a “oligarquia dos

melhores”. Mas o seu significado situa-se num lugar diverso

das ideias políticas, uma vez que se esforçou por transcender

o político pelo artístico. Bastou-lhe esse impulso para

confessar os seus demónios internos e animá-los num sonho

individual. Os seus fantasmas aparecem, às vezes, na

demolição da modernidade: a ordem exclusiva, a única

salvação. Pessoa revolta-se, com o mito, contra o tempo dos

deuses mortos.

Lampião Herói - História Nordestina

 

A figura de Lampião sucinta criticas variadas, de rigor jurídico, sociológico e antropológico. Poucos vêem algo além disso e se escandalizam com seus pseudo moralismos. Tudo isso parte da incompreensão da mente moderna de um resquício recente, que bate quase a nossa porta, de como os antigos e arcaicos pensavam.

A mentalidade do Sertanejo não é moderna e, sobretudo, não é escrava da moral cristã, como dizia Niestche (2001), mesmo já inserida em um ambiente pós-cristão. A falha de muitos sociólogos está em não reconhecer que, socialmente, o Nordeste no início do séc. XX tinha uma composição que em muitos aspectos lembrava as sociedades arcaicas Indo-Europeias (cujas estruturas perduraram fortes até o Medievo, que por ignorância simples, muitos “intelectuais” brasileiros colocam como fonte última de comparação, como se o Medievo europeu, por si só, não fosse também resultado de algo mais arcaico…): a riqueza estava concentrada em gado e terras, mais do que em comércio ou outra coisa, uma organização social (e política) de base clientelista (que ia desde vaqueiros, trabalhadores, passando por famílias menos prestigiosas) em torno de “clãs”, com uma classe clerical de trânsito livre entre os agentes políticos (“coronéis”, representantes clânicos de poder sustentado pela base clientelista quase feudal) e a alimentação social (talvez pelo “isolamento” e “atraso”, dirão certos sociólogos) de uma moral de honra, palavra e reputação pública, de inconsciente fundo aristocrático.

A formação espacial do Cangaço por exemplo, não diferia das dos Citas indo-europeus. Como analisa Villela (1995)

  " O espaço alisado impõe uma dificuldade de orientação ao sedentário. Acostumado a mover-se em relação, o sedentarizado vê-se com problemas quando deve deslocar-se num espaço sem referências como o do Escita; um mundo sem formação: "Quando eles vêem uma Foice", diz Hartog sóbrio os Persas de Dario, "a única coisa que eles podem fazer é segui-los 'na trilha' (otißov) e se eles perderem o caminho, param. Isto faz com que uma guerra entre Escitas e Persas consistia-se numa fuga constante aquela perseguição desesperada destes sem se deixar nunca apanhar.  

O relato do tenente Odonel desenha um quadro muito semelhante para as tropas volantes. Inseridas num espaço itinerante, elas não tem como recurso de orientação senão os rastros deixados pela passagem dos grupos perseguidos e as informações que podem se retirar da população civil circundante. Sem uns e sem outras, como tropas estão irremediavelmente lançadas numa zona cega, região de plena escuridão. Existe, inclusive, uma categoria nativa para este tipo de situação: o policial que perde a rota perseguida fica " bestando " num espaço homogeneizado sem qualquer marco segundo o qual pode orientar-se." 

Nesse sentido, a Guerra de Razzia (ataques, invasão, pilhagem) era uma parte natural desse meio. Esta era a forma arcaica da Guerra e com ela estava a forma arcaica de heroísmo, segundo Priscilla Kershaw:

"Isso, por sua vez, nos lembra o que era a "guerra" nos tempos do Proto Indo-Eurpeus e na história inicial de todos os povos. A guerra era razzia: roubo de gado e rapto de mulheres. Até mesmo a guerra de Tróia foi uma razzia em grande escala. O que realmente aconteceu nunca saberemos, mas entre as passagens mais realistas da Ilíada estão aquelas em que Aquiles gaba-se de seus ataques por terra e mar aos vizinhos de Tróia durante o anos monótonos do cerco e as reminiscências de Nestor sobre seu ataque ao gado em sua juventude, enquanto na Odisséia temos o conto do herói do viking cretense, um personagem fictício cujo comportamento era muito parecido com o do próprio Odisseu após sua partida de Tróia. " (Kershaw, 1997, pag. 23)

Os atos bárbaros, violentos e sanguinolentos de Odisseu, Aquiles e Nestor em seu ataques (como "cangaceiros gregos") inspirariam na mentalidade moderna o horror e a pecha nestes de " estupradores, bandidos e facínoras ". Mas não faziam na mentalidade da época. Isso porquê o herói moderno é essencialmente um escravo da moral, uma copia do messias Judaico-Cristão. 

O herói tradicional, indo-europeu, mais bem representado pelos gregos, é alguém que transcede a moral. Sua função é se tornar um arquétipo, superar as próprias limitações através de seus feitos. A religiosidade olímpica impedia a transcendência da alma, assim, nessa impossibilidade de o homem ser elevado a um estatuto superior de existência, a divindade aqui não exige do homem nenhuma forma de transformação interior, não cabe espaço para alguma questão soteriológica sobre o post-mortem, ou algum tipo de caminho religioso pessoal, ascese, ou aspiração a alguma forma de santidade; estas não são questões que movem esta forma religiosa. De fato, a antropologia olímpica não concebe uma identidade imortal ao homem, como uma noção de alma. A alma homérica não é nada mais que um sopro, extrínseco ao ser do homem, e que o deixa no momento da morte, para posteriormente existir como uma mera sombra inconsciente no Hades. A identidade do homem se restringe à sua forma (o corpo) e ao seu nome, e diante da morte do primeiro, a única forma de imortalidade que lhe cabe é a do último, quando a memória do seu nome é preservada e seus louvores cantados pelas gerações posteriores. “A coroa da vida”, diz Otto (2007, p. 121).

Robert Parker estabele isso em seu livro On The Greek Religion: 

" E a piedade e as virtudes morais normalmente não fazem um herói; qualidade de estrela, excepcionalidade, noticiabilidade são os critérios relevantes na maioria dos casos. " 

 Confirmando isso Priscila Kershaw, citando Peter Walcot, nos diz:

 "Tucídides não estava errado", escreve Walcot, "ao descrever a antiga Grécia como uma era de piratas, acrescentando, ainda, que tal violência naaquele tempo não conferiu desgraça aos perpetradores, mas foi, ao contrário, um fonte de reputação." Odisseu certamente não espera nem recebe condenação por suas atividades de pirataria, e as razzias de Aquiles foram um motivo de vanglória, pois trouxeram-lhe mulheres e despojos. " (Kershaw, 1997, pag. 23).

A mentalidade do Sertanejo desenvolveu-se como as dos antigos, muito por conta do isolamento geográfico que acentou o arcaísmo daquele chão tardiamente medieval, onde não se tinha o mínimo de resquício do Iluminismo, segundo Luis Soler:

" Tais considerações trazemos à baila para ilustrar, antecipadamente, o que nos parece ser a última chave que explica a ausência de qualquer influência renascentista nos grupos humanos que povoaram o sertão. (...) Efetivamente, aqueles grupos não foram recrutados entre as camadas que podiam estar mais ou menos impregnadas da mudança de civilização representada pela Renascença. Eram populações a nível de soldadesca, de camponeses e pequenos comerciantes, no melhor dos casos; de párias e buscadores de fortuna. Não fosse assim, aliás, o vasto sertão, duro e difícil, incompatível com naturezas frágeis, não os haveria de reter. (...) Por outra parte, na Corte lisboeta, o “espírito da Renascença” certamente, aparelhava naus, fornecia armas e recursos. Mas o que embarcou no outro lado do Atlântico para povoar o interior nordestino, foi ainda o “espírito medieval” com suas lendas, suas crendices e seus mitos, seus hábitos, sua tábua de valores humanos e morais, suas rústicas diversões e suas artes despretensiosas. (SOLER, 1978, p. 74).

Com base nisso o heroísmo pro Sertanejo, de forma semelhante ao Gregos, desenvolve-se livre de amarras morais, mas cultivando no culto da valentia e da excepcionalidade.

Nos começos da vida social na caatinga, ao longo dos séculos XVII e XVIII, de forma generalizada, e mesmo de boa parte do XIX, em bolsões remotos, a vida da espingarda não se constituía apenas em procedimento legítimo à luz das circunstâncias, mas em ocupação francamente preferencial. O homem violento, afeito ao sangue pelo traquejo das tarefas pecuárias e adestrado no uso das armas branca e de fogo, mostrava-se vital num meio em que se impunha dobrar as resistências do índio e do animal bravio como condição para o as-sentamento das fazendas de criar. Naquele mundo primitivo, o heroísmo social forjava-se pela valentia revelada no trato com o semelhante e pelo talento na condução cotidiana do empreendimento pecuário. Nas festas de apartação, em que se engalanavam as fazendas no meado do ano, um e outro de tais valores — é dizer, valentia e talento — precisavam somar-se para a produção ou confirmação de heróis pelas vias da vaquejada bruta.

A cultura sertaneja abonava o cangaço, da mesma forma que os Gregos abonavam seus facínoras heróis ( como o enlouquecido atleta assassino em massa Cleomedes de Astypalaia ) malgrado o caráter criminal declarado pelo oficialismo — voz litorânea tomada como intrusa naquele meio — com as populações indo ao extremo de torcer pela vitória dos grupos com que simpatizavam, como se dá hoje nos torneios entre clubes de futebol, guarda-das as proporções.

O Sertanejo admira o cangaceiro e o trata como herói porquê ele é a personificação da coragem, valentia e excepcionalidade, como diria Câmara Cascudo, ao ponto de ser tornar arquétipico. A legenda dos capitães de cangaço mais famosos vai sendo esculpida de forma sedimentar pelos versos dos cantadores de feira, emboladores e cegos rabequeiros, todos dispostos a cantar a última façanha de guerra do grupo de sua preferência. Realizando assim a transcendência olímpica do indivíduo através do seu nome mantido como mito pelas gerações posteriores.

A Superioridade da Tradição

 

A superioridade da Tradição se expressa no fato de que no século V os antigos escandinavos já sabiam das capacidades cognitivas dos corvos e, por isso, o animal é utilizado para simbolizar duas propriedades de Odin, Huginn (Pensamento) e Muninn (Memória).  

Odin, como deus da "primeira casta" (dos reis-sacerdotes, reis-magos, chefes-xamãs, etc.), rege o intelecto e, surpresa surpreendente, é chamado de "deus-corvo". Odin é associado pela disciplina da Religião Comparada a Hermes, o "mensageiro dos Deuses", função que possui importância iniciátiva, e é Odin quem ensina os segredos das runas.

Um poema escáldico chamado Hrafnsmal (A Canção do Corvo), é a representação de um diálogo entre uma valquíria e um corvo sobre os feitos heróicos de Haroldo I Cabelo Belo, poderia parecer trivial, mera puxação de saco de algum poeta, se não soubéssemos o que são esses personagens. 

A figura da valquíria tem sido comparada à figura da fravashi persa. As fravashis são espíritos femininos alados que servem Ahura Mazda, e estão associados a grandes guerreiros. Talvez seja ainda mais fácil apreender a ideia aqui, se lembrarmos que Evola diz que a valquíria/fravashi é o daemon do herói. A valquíria guia o espírito do herói para o Valhalla, e há fortes indícios de que tanto as valquírias como as fravashis possuem alguma ligação com clãs específicos, como os lares romanos. 

Nesse sentido, o Hrafnsmal é um diálogo entre o daemon de Haroldo com o seu intelecto (ou alma, considerando as interpretações xamânicas do simbolismo do corvo), onde o daemon (a valquíria) pergunta ao intelecto/alma (que, diz o poema, o acompanhou até a morte e comeu a carne dos cadáveres dos campos de batalha pelos quais ele passou) sobre as virtudes de Haroldo (segundo os valores escandinavos), se ele foi corajoso, se ele foi generoso, se ele foi hospitaleiro, etc. Altamente iniciático. 

Mais recentemente, foi registrado entre os dinamarqueses a crença nos valravns. Os valravns seriam o resultado de quando um corvo se alimenta da carne de um herói, chefe ou rei morto em batalha, mas nunca enterrado. Esses valravns, então, adquiriam grandes conhecimentos mundanos e misteriosos, poderes de metamorfose e empreendiam atos de malícia, etc. Obviamente, esse folclore está falando de xamãs ligados a Odin, já que quase ninguém lembra que Odin também é um "Trickster" (há teses de que Loki é Odin, ou que pelo menos Loki é a "sombra" de Odin, e por aí vai).

1500 anos depois, cientistas descobrem que "corvos são inteligentes", e inclusive que "pensam sobre o pensamento", teorizam, etc. Que atraso. Bem, pelo menos, por outro lado, isso mostra que a ciência e o mito se complementam, e não passam de duas linguagens diferentes que podem ser usadas para descrever o Mundo. A ciência faria bem e experimentaria grandes saltos se prestasse uma atenção maior ao lugar de seu nascimento.

Raça e Cultura - Julius Evola

 

Todos sabem da nova importância que a teoria da raça assumiu hoje, especialmente por causa das recentes convulsões na ideologia política alemã. Várias discussões surgiram em torno desta teoria e suas aplicações. Para alguns, o racismo é o símbolo de um novo espiritualismo. Para outros, é o perigo de uma erupção contaminante do elemento biológico ao nível de valores mais elevados. Para alguns, é um mito supersticioso, já que a ideia de raça é hoje algo extremamente indefinido. Para outros, representa um apelo a um novo realismo, o reconhecimento do substrato mais profundo ao qual toda ação organicamente criativa deve apelar. Com todo esse desacordo, algumas considerações relevantes no espírito de oferecer uma explicação esclarecedora podem ser de interesse, pois não é raro observar conexões, mesmo inconscientes, entre a teoria da raça e a noção de nação como estoque, que é muitas vezes tomado por muitas reações contra os perigos da cultura cosmopolita recente.

A premissa do racismo é decididamente pluralista. A “humanidade” não existe.

Existem muitas raças, e cada uma delas tem dons e características especiais, que não podem ser mudadas sem afundar na degeneração e na decadência.

De acordo com profundas leis biológicas e morfológicas, pelas quais cada raça é constrangida, corresponde sua própria alma, sua própria verdade e sua própria visão de mundo, que pode ser ora óbvia, ora latente, mas não muda em essência no curso da vida. Daí surge um pluralismo cultural e espiritual. Para tantas raças quantas existem, existem tantas “verdades” e concepções do mundo. Discute-se se é possível falar em termos absolutos da justiça, ou da falta dela, de uma dada visão de mundo. Pode ser faladas apenas em relação a uma raça definida, a seus objetivos e sua vontade de existência e poder, porque são biologicamente inatas e são suficientes para manifestar sua vida, enquanto para uma raça diferente podem representar não apenas um sério perigo, mas sua destruição completa. Racismo significa, portanto, o reconhecimento de uma diferenciação definida dos homens como um fato básico:

a relação de um determinado grupo de homens com um “tipo”; purificação do estoque que lhe corresponde de elementos étnicos e culturais estranhos;

adesão íntima do indivíduo à tradição de seu próprio sangue e às “verdades” que estão intimamente ligadas a esse sangue; e eliminação de todas as misturas.

Esta é a forma mais recente da doutrina da raça, na qual se reconhecem dois elementos. A raça não é considerada apenas como um conceito biológico, mas como um conceito cultural. Mas qual é a relação entre os dois conceitos? Qual é o ponto de referência final? Para entender o racismo, definir a extensão de suas reivindicações e integrar seus aspectos positivos, devemos enfrentar esse problema.

Quando o racismo é uma reação contra um universalismo abstrato, contra o ideal iluminista e racionalista de 'princípios imortais válidos para todos', quando é a exigência de uma verdade de tipo diferenciado e orgânico, que deve corresponder às mais profundas forças do nosso ser — sob esse aspecto, o racismo certamente representa algo positivo e saudável. Mas deve-se reconhecer com igual clareza que o racismo se torna uma aberração sempre que se sente que uma defesa e cultura de raça de tipo quase zootécnico em seu aspecto simplesmente biológico e empírico é o equivalente eo ipso de algo criativo e decisivo. Se a preservação e reintegração da pureza da raça em um animal pode ser tudo, em um homem isso pode constituir uma condição necessária sob certos aspectos, mas em nenhum caso é uma condição suficiente, porque o homem, como tal, não é definido pelo simples fator de ‘raça’.

Esse materialismo ingênuo vai longe demais quando se fala simplesmente de “raça”, mas ainda mais de um “espírito” de raça, passando, portanto, a uma espécie de mística do sangue. Na realidade, uma mística de raça é o que marca os tipos mais baixos da sociedade humana. É a característica do tipo primitivo e totêmico de sociedade.

O totem é o espírito místico da tribo e da ordem, elevado a tabu e concebido como a força vital íntima dos membros individuais, como a alma de suas almas e como o elemento primário dentro deles.

Aqui, o estado em que o indivíduo se sente como um grupo, raça ou tribo rege incondicionalmente e extrai desse sentimento seus traços distintivos fundamentais, não apenas biológicos, mas psíquicos em uma extensão ainda maior.

Há um tipo de racismo que, como mística do sangue mutatis mutandis, remete precisamente a esse nível e, portanto, apesar de todas as aparências, a formas de vida naturalista e, em última análise, pré-pessoal, e constitui, portanto, um perigo tão grave quanto o universalismo que combate.

A raça, neste caso, continua sendo natureza, e a afirmação que ela faz diante dos valores da personalidade e da cultura deve ser enganosa e falsa.

Na Alemanha, os racistas estão sempre falando sobre arianismo. Infelizmente, eles estão muito longe de uma compreensão desse conceito que poderia levá-los a uma visão mais elevada. De fato, de acordo com sua concepção original, arya é sinônimo de dvija, ou seja, “renascer” ou “nascer duas vezes”. Sua natureza é definida por um ato definido: a iniciação. O Manava Dharma Shastra (11.172) realmente declara que, quando o arya negligencia esse ato, ele não tem como realmente se distinguir do shudra, ou seja, o elemento que constitui as castas sombria e servil, que originalmente eram formado a partir de aborígenes conquistados pelos arianos. Se entendermos a “iniciação” não em seu absoluto sentido tradicional, que se relaciona com horizontes interiores hoje quase completamente esquecidos, mas em seu sentido analógico de cultura – isto é, de uma ação pela qual o indivíduo se liberta de sua própria natureza básica, reage contra ela e impõe uma lei sobre ela - então temos a premissa fundamental para alcançar uma concepção mais elevada da doutrina da raça.

Quando um ser deve tudo o que dá forma e sustentação à sua vida às forças do instinto e do sangue, ele ainda pertence à ‘natureza’. No caso de um ser humano, ele ainda pode desenvolver qualidades superiores nessa base, mas tais qualidades permanecerão sempre uma expressão da natureza, não uma posse de sua personalidade, como os esplêndidos traços raciais que podem ser encontrados em um tigre ou em todos os 'puro sangue'. A passagem do reino da natureza ao da cultura (no sentido clássico supracitado, e não no sentido moderno de instrução, erudição etc.) elemento da raça como a alma está em relação ao corpo formado à sua imagem. Desta forma, as leis e os instintos de natureza orgânica não são mais a base e o princípio das faculdades espirituais e “verdades” que pertencem a um determinado sangue, mas vice-versa.

Aqui encontramos um estilo que assume a “natureza” como matéria e veículo primário, mas não se deixa reduzir à natureza, e atesta a presença e ação formativa de um elemento de ordem metabiológica.

Exatamente esse “estilo” constitui o que pode ser chamado de raça em sentido superior, com referência ao homem como homem e não como animal, “superior” ou não.

No reino animal e nas sociedades primitivas, a raça pertence ao nível biológico, e começa e termina aparecendo como um mero fato, impermeável a qualquer iniciativa criadora e predeterminada coletivamente. Quando falamos do homem, porém, a “raça” não está mais nesse nível, embora se manifeste nele, tornando-se visível por meio de um complexo típico e bem determinado de qualidades, atitudes, disposições, sensibilidades e interesses, que, no entanto, em última análise, são apenas sinais e símbolos para o fato de natureza espiritual: cultura como o substrato profundo da raça.

Quando as antigas tradições falam das origens ‘divinas’ de certas raças;

quando em nossa antiguidade clássica os patrícios baseavam sua reivindicação de dignidade no fato de terem uma hereditariedade sagrada unida à dignidade de sangue, que havia sido despertada à vida por um 'herói' ou antepassado semi-divino e que estava ligada a uma tradição ritual; quando arya contava como sinônimo de 'renascido' ou as 

A verdade é que uma raça com sua própria cultura degenera quando seu espírito declina, quando desaparece a tensão íntima a que devia sua “forma” e seu “tipo”. É então que a raça muda ou é corrompida porque está danificada em sua raiz. Então os elementos étnicos e biológicos são privados do vínculo estreito que os mantinha unidos na unidade da forma, e a primeira alteração será suficiente para produzir rápida degeneração e corrupção. O colapso e a mudança do estoque não são apenas morais, mas mais do que isso, étnicos e biológicos. Nesse caso, ele retorna ao nível das simples forças da natureza e sucumbe à sua própria contingência nesse nível.

Certamente, a preservação da pureza étnica deve aparecer – onde a fala dela corresponde à realidade – como a condição mais favorável para que o ‘espírito’ de uma raça possa se manter em sua força e pureza originárias, assim como no indivíduo a saúde e integridade do corpo são garantias da plena eficiência das faculdades superiores. Caso contrário, um homem moralmente constituído e forte em sua vontade não tem uma vida interna adequada por causa de sua fraqueza externa. Analogamente, quando uma raça tem uma cultura verdadeiramente forte e completa por sua alma e base, o simples fato de seu contato e até mesmo se misturar com outras raças não significa simplesmente sua destruição. Ao contrário, seu espírito pode funcionar como um fermento invisível e irresistível sobre os elementos estranhos, de modo a reduzi-los ao modelo. Não é preciso citar os exemplos históricos desse processo, que todos conhecem — o processo de passagem da ideia de raça para a ideia de império.

Este é um elemento muito importante para a oposição que mencionamos acima.

Onde a ideia naturalista de raça só pode levar a um particularismo limitante, a um exclusivismo mesquinho e ciumento sinônimo, na maioria das vezes, de medo diante de horizontes cuja extensão parece além da capacidade – na ideia superior de raça, o potencial da função imperial é inerente, que supera tanto o internacionalismo nivelador quanto um racismo desintegrador.

Mussolini escreve corretamente: 'Para o fascismo, a tendência ao império, ou seja, a expansão das nações, é uma manifestação de vitalidade, seu contrário (a atitude de ficar em casa) é um sinal de decadência. O elemento que faz uma raça, verdadeira e espiritualmente, inevitavelmente a leva para além de si mesma.

Há uma consideração final. É um elemento inerente ao próprio conceito de que todo “retorno” à raça como natureza deve ter um caráter coletivista e, em seus pressupostos políticos, demagógico. Essa demagogia se disfarça em vestimentas místicas e estruturas autoritárias. É um retorno do poder tirânico do demos puro, o advento do “espírito da ralé” e a reencarnação da “horda primordial”.

O ‘retorno’ à raça na outra concepção significa, ao contrário, retornar à sua tradição interna, e está intimamente ligado à ideia de um líder [Duce] e de uma ordem hierárquica. Se a raça é uma formação do alto, um triunfo da 'cultura' sobre a 'natureza', a renovação da força formativa primordial que dorme em seu seio só pode, em termos práticos, ser efetiva em uma elite com um olhar límpido, uma vontade firme e uma superioridade inabalável; uma elite que atuará em duas direções. Antes de tudo, ela atuará em função de ordem, autoridade, formação e articulação de tudo o que é social em termos de um estado que se torna a enteléquia, que ela, precisamente o princípio formador vital da interno e da nação. Em segundo lugar, atuará com uma ação de presença. Queremos dizer que suas cabeças, como encarnações destacadas do “tipo” da raça, se apresentam como “ideais realizados” e, como tal, reacendem um poder que está no fundo dos indivíduos. Eles são a fonte da magia do entusiasmo e da animação que despertam em termos de verdadeiro reconhecimento e dedicação heróica e consciente, mais do que uma sugestão passiva e coletiva. 

Essa foi exatamente a ideia que Mussolini expressou ao falar do estoque não como unidade quantitativa, coletiva ou naturalista, mas, ao contrário, como uma 'multidão unida por uma ideia', uma ideia que 'se realiza na consciência e vontade de poucos ou mesmo de um só; um ideal que se move para a sua realização na consciência e na vontade de todos'. os fatores materiais, étnicos ou políticos no sentido estrito, redescobrem um ponto de unidade sólido e vivo em uma forma de contato galvanizador.

Este é o ponto final. Ao retorno da mística da 'horda primordial', à ideologia racista que subordina tudo ao direito de uma mera comunidade de sangue, solo e origem, opõe-se a concepção aristocrática e a tradição da raça como manifestação de uma força de 'cultura', uma tradição que encontra seu coroamento natural na idéia romana de imperium.

O Homem de Ordem no Chile - Ricardo Geraci

 

 A vida e a obra de Diego Portales são tão ricas que os resumos costumam ser injustos quando se trata desse tipo de personagem. A pergunta que precede o título é apenas uma forma de nos introduzir ao exercício das comparações saudáveis, aproximando dados que nos permitam avaliar e comparar, neste caso, Portales com a figura de Rosas.

Diego Portales nasceu em 16 de junho de 1793 em Santiago do Chile (no mesmo ano que Rosas).

Pertencente à aristocracia crioula chilena, foi um dos 23 filhos de José Santiago Portales Larraín (diretor da Casa da Moeda Real) e María Encarnación Palazuelos Acevedo, ambos fervorosos patriotas. Após a batalha de Rancagua (1814), os realistas deportaram José Santiago para Juan Fernández, e María Encarnación foi internada num convento.

Com um perfil aristocrático, manteve-se um tanto à margem das lutas pela independência e começou a estudar humanidades em 1813. Estudou Direito a pedido do pai, mas não concluiu, pois ingressou na Casa da Moeda como ensaiador de metais.

Casou-se com sua prima Josefa Portales y Larraín em 1818 e, com a morte dela e de seu filho em 1821, entrou num período de "delírios místicos" que o ligariam ao mundo da fé e a uma defesa do catolicismo que o marcaria por toda a vida.

Associou-se ao comerciante José Manuel Cea após se estabelecer em Lima. De todo modo, o pensamento político de Portales começa a aparecer quando escreve a seu amigo e sócio Cea sobre o Chile, em março de 1822, de Lima:

 “A mim as coisas políticas não interessam, mas como bom cidadão posso opinar com toda liberdade e até censurar os atos do Governo. A Democracia, que tanto apregoam os iludidos, é um absurdo em países como os americanos, cheios de vícios e onde os cidadãos carecem de toda virtude, como é necessário para estabelecer uma verdadeira República. A Monarquia também não é o ideal americano: saímos de uma terrível para voltar a outra, e o que ganhamos com isso? A República é o sistema que deve ser adotado; mas sabe como a entendo para estes países? Um Governo forte e centralizador, cujos homens sejam verdadeiros modelos de virtude e patriotismo, para assim endireitar os cidadãos no caminho da ordem e das virtudes. Quando estiverem moralizados, venha então o governo plenamente liberal, livre e cheio de ideais, com participação de todos os cidadãos. É isso o que penso, e todo homem de critério mediano pensará o mesmo.”

Isso não pode ser tomado como um pensamento definitivo que define Portales. Mesmo com as mudanças naturais de pensamento que nos afetam e nos melhoram com o tempo, aquilo que Portales pensava em 1822 ele colocou em prática quando ocupou diferentes cargos de grande importância. Deve-se considerar o período de 1830-1837.

Foi Ministro interino da Guerra e da Marinha, depois Ministro do Interior, e recusou a candidatura à Vice-presidência. Entre agosto de 1831 e setembro de 1835, Diego Portales ficou fora de qualquer cargo ministerial, mas ainda assim era constantemente consultado. Tornou-se uma referência por seus negócios com o tabaco (foi o líder que sindicalizou os "estanqueros") e por sua necessidade declarada de ordem e estabilidade para concretizar um modelo produtivo.

Foi um homem de princípios democráticos, embora acreditasse que a melhor forma de impor uma ordem que conduzisse à apropriação civil dos hábitos democráticos era através de um sistema autoritário, considerando as desestabilizações causadas por malfeitores e o contexto idiossincrático do povo chileno.

Defendia um governo centralizado forte e representativo, que zelasse pelos valores morais, cristãos e humanos, constantemente ameaçados pelas ações dos "homens das intrigas" (como as logias de Buenos Aires e Montevidéu). Sua inclinação ao que os liberais chamam de "autoritarismo" deveu-se às circunstâncias políticas que atrasavam a ordem e o progresso.

Acreditava que o liberalismo, com sua carga filosófica positivista, poderia ser muito útil ao país, desde que se alcançasse uma verdadeira estabilidade.

Há semelhanças com Rosas no uso de certa severidade para fazer respeitar o governo diante do perigo da anarquia. Há também coincidência na necessidade de estabelecer uma base sólida, com modelos morais e empíricos claros, para uma nação em desenvolvimento e em contexto adverso. A consciência de incorporar hábitos os torna comparáveis.

Cientes de que os processos se tornavam danosos e obsoletos quando se falava em liberdades filosóficas em povos ainda sem consciência nacional, esses homens foram práticos e pragmáticos em toda a extensão da palavra.

Para continuar nessa linha comparativa, cito Ana Henríquez, Socialização do Ideário Político de Diego Portales no Araucano: Consolidação da Ordem e da Tranquilidade a partir de um Governo forte e autoritário:

 

Pragmatismo de Diego Portales

Diego Portales não desprezava por si só o ideal democrático, mas segundo sua concepção, no Chile ainda não existiam as condições necessárias para aplicá-lo em todas as suas manifestações. Consciente da realidade envolvente, que abrange tanto o contexto político chileno quanto as características da identidade dos chilenos, propõe como necessidade básica organizar a república a partir de bases sólidas que permitam instaurar a ordem e a estabilidade, com uma República forte, centralizada e autoritária. Como ideia, projeto ou simples opinião, esse pensamento está claramente delineado na famosa carta que Portales escreve a seu amigo e sócio José Manuel Cea, em março de 1822.

A GUERRA UNIDA DE CHILE E ARGENTINA CONTRA O MARECHAL SANTA CRUZ

Santa Cruz foi um homem com desejo de poder, que não hesitou em "se apoiar" na França para construir sua liderança na região do altiplano com uma colaboração aberta e nada disfarçada com o país europeu, de claros interesses político-econômico-coloniais na América. A França de Luís Felipe tinha no líder da Confederação Peruano-Boliviana um aliado. Desde 1833, Santa Cruz provocava a Confederação Argentina ao não admitir um embaixador argentino. Em 1836, tentou de toda forma atacar o Chile e a Argentina. Em 1837 começa um conflito, no qual o caudilho tucumano Alejandro Heredia, homem de Rosas, confronta abertamente Santa Cruz. Os resultados de Heredia não são os melhores, mas anteriormente Portales já havia enfrentado e desestabilizado Santa Cruz. O "Cholo" foi considerado entre os governos chileno e argentino um dos inimigos mais perigosos da região.

Na Argentina, havia um modo de agir muito parecido com o usado por Santa Cruz para gerar divisões ou conseguir apoio de tropas estrangeiras a fim de levar a cabo seus objetivos. Prometer terras públicas ou privadas ao invasor como pagamento pelo apoio militar e logístico era sua arma de sedução preferida.

Por isso, esses homens nacionalistas e americanistas, dignos herdeiros de San Martín, lutaram contra a tirania estrangeira e local – entre muitas outras durante o século XIX – do Marechal Andrés de Santa Cruz, unindo, num momento conturbado da história, dois povos irmãos contra o colonialismo.

Diego Portales entendeu – além de suas concepções conservadoras – que toda ação, por mais dura que fosse, tinha como fim a defesa da nação frente às desintegrações e à tutela estrangeira que os pensadores idealistas ou utópicos viam como único modo de organização. O conflito com Santa Cruz causou desânimo em parte das tropas chilenas, influenciadas por oficiais de alto escalão que viam o conflito como sem sentido.

Foi assim que lhe armaram uma armadilha em 3 de junho de 1837, quando foi chamado a Quillota, preso enquanto inspecionava as tropas, detido pessoalmente pelo coronel José Antonio Vidaurre.

Três dias depois, foi levado acorrentado por Santiago Florín (capitão e enteado de Vidaurre) a um lugar chamado Cabritería (Valparaíso), onde sua morte se tornou um ato horrendo. Atiraram-lhe no osso zigomático esquerdo, e quando tentou desviar o fuzil com a mão, o disparo decepou seu polegar e o projétil entrou pelo rosto. Não morreu imediatamente, e conseguiu denunciar a traição que estava sendo cometida. Diante do silêncio dos soldados por alguns segundos, foi morto com trinta baionetadas.

Portales foi um homem brilhante do Chile; uma figura nacional e americanista; um constituinte da base social, econômica e jurídica do país. Um homem de ordem e ação, patriota que colocava sua fortuna a serviço do país sem pedir nada em troca. Avesso a títulos ou honrarias, soube trilhar o sofrimento injusto dos heróis de nossa América, que pereceram com o infortúnio de serem lembrados apenas em nomes de praças ou cidades.

Como curiosidade contemporânea, durante o golpe militar de Pinochet houve diversas ações militares na capital e periferia, e uma bala de fuzil atingiu o rosto da estátua de Diego Portales na Plaza de la Constitución, provocando uma trágica coincidência própria da ironia histórica.

Por outro lado, os restos do herói andino (descobertos em 2005) foram identificados graças ao orifício de saída da bala no crânio.

Sua história é comparável à de Juan Manuel de Rosas, desde que nos atentemos aos modos como esses homens conceberam soluções para cenários que mergulhavam a pátria no atraso e na fraqueza institucional, que necessitavam ao menos de um mínimo de ordem para sobreviver.

Onde não havia lei, a anarquia devorava povoados inteiros, saqueados por malocas e contrabandistas, entre tantos outros males. Portales estabeleceu bases jurídicas com a convicção de impor a ideia da igualdade dos homens perante a lei. Foi o homem dos "bastidores" da política chilena, mas extremamente influente na formação do Estado andino.

Diante da decadência do princípio de autoridade, Portales se pronunciou a favor de uma nova fonte de legitimidade. Governantes, governados, civis e militares deviam submeter-se com obediência e lealdade a uma entidade abstrata e não a uma pessoa. Por isso, teve uma grande participação na Constituição de 1833 (um dos vários modelos constitucionais do Chile).

Como conclusão final, para esse homem prático, alcançar a Carta Magna significava ter alcançado a paz e a estabilidade em todas as esferas. O Chile é unitário e centralizador devido à sua extensão territorial e à localização de seus povoados e cidades. A esse respeito, é Diego Portales quem deixa seu testemunho, tão claro e descritivo, sem necessidade dos grandes e eloquentes monólogos dos burocratas.