Raça e Cultura - Julius Evola

 

Todos sabem da nova importância que a teoria da raça assumiu hoje, especialmente por causa das recentes convulsões na ideologia política alemã. Várias discussões surgiram em torno desta teoria e suas aplicações. Para alguns, o racismo é o símbolo de um novo espiritualismo. Para outros, é o perigo de uma erupção contaminante do elemento biológico ao nível de valores mais elevados. Para alguns, é um mito supersticioso, já que a ideia de raça é hoje algo extremamente indefinido. Para outros, representa um apelo a um novo realismo, o reconhecimento do substrato mais profundo ao qual toda ação organicamente criativa deve apelar. Com todo esse desacordo, algumas considerações relevantes no espírito de oferecer uma explicação esclarecedora podem ser de interesse, pois não é raro observar conexões, mesmo inconscientes, entre a teoria da raça e a noção de nação como estoque, que é muitas vezes tomado por muitas reações contra os perigos da cultura cosmopolita recente.

A premissa do racismo é decididamente pluralista. A “humanidade” não existe.

Existem muitas raças, e cada uma delas tem dons e características especiais, que não podem ser mudadas sem afundar na degeneração e na decadência.

De acordo com profundas leis biológicas e morfológicas, pelas quais cada raça é constrangida, corresponde sua própria alma, sua própria verdade e sua própria visão de mundo, que pode ser ora óbvia, ora latente, mas não muda em essência no curso da vida. Daí surge um pluralismo cultural e espiritual. Para tantas raças quantas existem, existem tantas “verdades” e concepções do mundo. Discute-se se é possível falar em termos absolutos da justiça, ou da falta dela, de uma dada visão de mundo. Pode ser faladas apenas em relação a uma raça definida, a seus objetivos e sua vontade de existência e poder, porque são biologicamente inatas e são suficientes para manifestar sua vida, enquanto para uma raça diferente podem representar não apenas um sério perigo, mas sua destruição completa. Racismo significa, portanto, o reconhecimento de uma diferenciação definida dos homens como um fato básico:

a relação de um determinado grupo de homens com um “tipo”; purificação do estoque que lhe corresponde de elementos étnicos e culturais estranhos;

adesão íntima do indivíduo à tradição de seu próprio sangue e às “verdades” que estão intimamente ligadas a esse sangue; e eliminação de todas as misturas.

Esta é a forma mais recente da doutrina da raça, na qual se reconhecem dois elementos. A raça não é considerada apenas como um conceito biológico, mas como um conceito cultural. Mas qual é a relação entre os dois conceitos? Qual é o ponto de referência final? Para entender o racismo, definir a extensão de suas reivindicações e integrar seus aspectos positivos, devemos enfrentar esse problema.

Quando o racismo é uma reação contra um universalismo abstrato, contra o ideal iluminista e racionalista de 'princípios imortais válidos para todos', quando é a exigência de uma verdade de tipo diferenciado e orgânico, que deve corresponder às mais profundas forças do nosso ser — sob esse aspecto, o racismo certamente representa algo positivo e saudável. Mas deve-se reconhecer com igual clareza que o racismo se torna uma aberração sempre que se sente que uma defesa e cultura de raça de tipo quase zootécnico em seu aspecto simplesmente biológico e empírico é o equivalente eo ipso de algo criativo e decisivo. Se a preservação e reintegração da pureza da raça em um animal pode ser tudo, em um homem isso pode constituir uma condição necessária sob certos aspectos, mas em nenhum caso é uma condição suficiente, porque o homem, como tal, não é definido pelo simples fator de ‘raça’.

Esse materialismo ingênuo vai longe demais quando se fala simplesmente de “raça”, mas ainda mais de um “espírito” de raça, passando, portanto, a uma espécie de mística do sangue. Na realidade, uma mística de raça é o que marca os tipos mais baixos da sociedade humana. É a característica do tipo primitivo e totêmico de sociedade.

O totem é o espírito místico da tribo e da ordem, elevado a tabu e concebido como a força vital íntima dos membros individuais, como a alma de suas almas e como o elemento primário dentro deles.

Aqui, o estado em que o indivíduo se sente como um grupo, raça ou tribo rege incondicionalmente e extrai desse sentimento seus traços distintivos fundamentais, não apenas biológicos, mas psíquicos em uma extensão ainda maior.

Há um tipo de racismo que, como mística do sangue mutatis mutandis, remete precisamente a esse nível e, portanto, apesar de todas as aparências, a formas de vida naturalista e, em última análise, pré-pessoal, e constitui, portanto, um perigo tão grave quanto o universalismo que combate.

A raça, neste caso, continua sendo natureza, e a afirmação que ela faz diante dos valores da personalidade e da cultura deve ser enganosa e falsa.

Na Alemanha, os racistas estão sempre falando sobre arianismo. Infelizmente, eles estão muito longe de uma compreensão desse conceito que poderia levá-los a uma visão mais elevada. De fato, de acordo com sua concepção original, arya é sinônimo de dvija, ou seja, “renascer” ou “nascer duas vezes”. Sua natureza é definida por um ato definido: a iniciação. O Manava Dharma Shastra (11.172) realmente declara que, quando o arya negligencia esse ato, ele não tem como realmente se distinguir do shudra, ou seja, o elemento que constitui as castas sombria e servil, que originalmente eram formado a partir de aborígenes conquistados pelos arianos. Se entendermos a “iniciação” não em seu absoluto sentido tradicional, que se relaciona com horizontes interiores hoje quase completamente esquecidos, mas em seu sentido analógico de cultura – isto é, de uma ação pela qual o indivíduo se liberta de sua própria natureza básica, reage contra ela e impõe uma lei sobre ela - então temos a premissa fundamental para alcançar uma concepção mais elevada da doutrina da raça.

Quando um ser deve tudo o que dá forma e sustentação à sua vida às forças do instinto e do sangue, ele ainda pertence à ‘natureza’. No caso de um ser humano, ele ainda pode desenvolver qualidades superiores nessa base, mas tais qualidades permanecerão sempre uma expressão da natureza, não uma posse de sua personalidade, como os esplêndidos traços raciais que podem ser encontrados em um tigre ou em todos os 'puro sangue'. A passagem do reino da natureza ao da cultura (no sentido clássico supracitado, e não no sentido moderno de instrução, erudição etc.) elemento da raça como a alma está em relação ao corpo formado à sua imagem. Desta forma, as leis e os instintos de natureza orgânica não são mais a base e o princípio das faculdades espirituais e “verdades” que pertencem a um determinado sangue, mas vice-versa.

Aqui encontramos um estilo que assume a “natureza” como matéria e veículo primário, mas não se deixa reduzir à natureza, e atesta a presença e ação formativa de um elemento de ordem metabiológica.

Exatamente esse “estilo” constitui o que pode ser chamado de raça em sentido superior, com referência ao homem como homem e não como animal, “superior” ou não.

No reino animal e nas sociedades primitivas, a raça pertence ao nível biológico, e começa e termina aparecendo como um mero fato, impermeável a qualquer iniciativa criadora e predeterminada coletivamente. Quando falamos do homem, porém, a “raça” não está mais nesse nível, embora se manifeste nele, tornando-se visível por meio de um complexo típico e bem determinado de qualidades, atitudes, disposições, sensibilidades e interesses, que, no entanto, em última análise, são apenas sinais e símbolos para o fato de natureza espiritual: cultura como o substrato profundo da raça.

Quando as antigas tradições falam das origens ‘divinas’ de certas raças;

quando em nossa antiguidade clássica os patrícios baseavam sua reivindicação de dignidade no fato de terem uma hereditariedade sagrada unida à dignidade de sangue, que havia sido despertada à vida por um 'herói' ou antepassado semi-divino e que estava ligada a uma tradição ritual; quando arya contava como sinônimo de 'renascido' ou as 

A verdade é que uma raça com sua própria cultura degenera quando seu espírito declina, quando desaparece a tensão íntima a que devia sua “forma” e seu “tipo”. É então que a raça muda ou é corrompida porque está danificada em sua raiz. Então os elementos étnicos e biológicos são privados do vínculo estreito que os mantinha unidos na unidade da forma, e a primeira alteração será suficiente para produzir rápida degeneração e corrupção. O colapso e a mudança do estoque não são apenas morais, mas mais do que isso, étnicos e biológicos. Nesse caso, ele retorna ao nível das simples forças da natureza e sucumbe à sua própria contingência nesse nível.

Certamente, a preservação da pureza étnica deve aparecer – onde a fala dela corresponde à realidade – como a condição mais favorável para que o ‘espírito’ de uma raça possa se manter em sua força e pureza originárias, assim como no indivíduo a saúde e integridade do corpo são garantias da plena eficiência das faculdades superiores. Caso contrário, um homem moralmente constituído e forte em sua vontade não tem uma vida interna adequada por causa de sua fraqueza externa. Analogamente, quando uma raça tem uma cultura verdadeiramente forte e completa por sua alma e base, o simples fato de seu contato e até mesmo se misturar com outras raças não significa simplesmente sua destruição. Ao contrário, seu espírito pode funcionar como um fermento invisível e irresistível sobre os elementos estranhos, de modo a reduzi-los ao modelo. Não é preciso citar os exemplos históricos desse processo, que todos conhecem — o processo de passagem da ideia de raça para a ideia de império.

Este é um elemento muito importante para a oposição que mencionamos acima.

Onde a ideia naturalista de raça só pode levar a um particularismo limitante, a um exclusivismo mesquinho e ciumento sinônimo, na maioria das vezes, de medo diante de horizontes cuja extensão parece além da capacidade – na ideia superior de raça, o potencial da função imperial é inerente, que supera tanto o internacionalismo nivelador quanto um racismo desintegrador.

Mussolini escreve corretamente: 'Para o fascismo, a tendência ao império, ou seja, a expansão das nações, é uma manifestação de vitalidade, seu contrário (a atitude de ficar em casa) é um sinal de decadência. O elemento que faz uma raça, verdadeira e espiritualmente, inevitavelmente a leva para além de si mesma.

Há uma consideração final. É um elemento inerente ao próprio conceito de que todo “retorno” à raça como natureza deve ter um caráter coletivista e, em seus pressupostos políticos, demagógico. Essa demagogia se disfarça em vestimentas místicas e estruturas autoritárias. É um retorno do poder tirânico do demos puro, o advento do “espírito da ralé” e a reencarnação da “horda primordial”.

O ‘retorno’ à raça na outra concepção significa, ao contrário, retornar à sua tradição interna, e está intimamente ligado à ideia de um líder [Duce] e de uma ordem hierárquica. Se a raça é uma formação do alto, um triunfo da 'cultura' sobre a 'natureza', a renovação da força formativa primordial que dorme em seu seio só pode, em termos práticos, ser efetiva em uma elite com um olhar límpido, uma vontade firme e uma superioridade inabalável; uma elite que atuará em duas direções. Antes de tudo, ela atuará em função de ordem, autoridade, formação e articulação de tudo o que é social em termos de um estado que se torna a enteléquia, que ela, precisamente o princípio formador vital da interno e da nação. Em segundo lugar, atuará com uma ação de presença. Queremos dizer que suas cabeças, como encarnações destacadas do “tipo” da raça, se apresentam como “ideais realizados” e, como tal, reacendem um poder que está no fundo dos indivíduos. Eles são a fonte da magia do entusiasmo e da animação que despertam em termos de verdadeiro reconhecimento e dedicação heróica e consciente, mais do que uma sugestão passiva e coletiva. 

Essa foi exatamente a ideia que Mussolini expressou ao falar do estoque não como unidade quantitativa, coletiva ou naturalista, mas, ao contrário, como uma 'multidão unida por uma ideia', uma ideia que 'se realiza na consciência e vontade de poucos ou mesmo de um só; um ideal que se move para a sua realização na consciência e na vontade de todos'. os fatores materiais, étnicos ou políticos no sentido estrito, redescobrem um ponto de unidade sólido e vivo em uma forma de contato galvanizador.

Este é o ponto final. Ao retorno da mística da 'horda primordial', à ideologia racista que subordina tudo ao direito de uma mera comunidade de sangue, solo e origem, opõe-se a concepção aristocrática e a tradição da raça como manifestação de uma força de 'cultura', uma tradição que encontra seu coroamento natural na idéia romana de imperium.

O Homem de Ordem no Chile - Ricardo Geraci

 

 A vida e a obra de Diego Portales são tão ricas que os resumos costumam ser injustos quando se trata desse tipo de personagem. A pergunta que precede o título é apenas uma forma de nos introduzir ao exercício das comparações saudáveis, aproximando dados que nos permitam avaliar e comparar, neste caso, Portales com a figura de Rosas.

Diego Portales nasceu em 16 de junho de 1793 em Santiago do Chile (no mesmo ano que Rosas).

Pertencente à aristocracia crioula chilena, foi um dos 23 filhos de José Santiago Portales Larraín (diretor da Casa da Moeda Real) e María Encarnación Palazuelos Acevedo, ambos fervorosos patriotas. Após a batalha de Rancagua (1814), os realistas deportaram José Santiago para Juan Fernández, e María Encarnación foi internada num convento.

Com um perfil aristocrático, manteve-se um tanto à margem das lutas pela independência e começou a estudar humanidades em 1813. Estudou Direito a pedido do pai, mas não concluiu, pois ingressou na Casa da Moeda como ensaiador de metais.

Casou-se com sua prima Josefa Portales y Larraín em 1818 e, com a morte dela e de seu filho em 1821, entrou num período de "delírios místicos" que o ligariam ao mundo da fé e a uma defesa do catolicismo que o marcaria por toda a vida.

Associou-se ao comerciante José Manuel Cea após se estabelecer em Lima. De todo modo, o pensamento político de Portales começa a aparecer quando escreve a seu amigo e sócio Cea sobre o Chile, em março de 1822, de Lima:

 “A mim as coisas políticas não interessam, mas como bom cidadão posso opinar com toda liberdade e até censurar os atos do Governo. A Democracia, que tanto apregoam os iludidos, é um absurdo em países como os americanos, cheios de vícios e onde os cidadãos carecem de toda virtude, como é necessário para estabelecer uma verdadeira República. A Monarquia também não é o ideal americano: saímos de uma terrível para voltar a outra, e o que ganhamos com isso? A República é o sistema que deve ser adotado; mas sabe como a entendo para estes países? Um Governo forte e centralizador, cujos homens sejam verdadeiros modelos de virtude e patriotismo, para assim endireitar os cidadãos no caminho da ordem e das virtudes. Quando estiverem moralizados, venha então o governo plenamente liberal, livre e cheio de ideais, com participação de todos os cidadãos. É isso o que penso, e todo homem de critério mediano pensará o mesmo.”

Isso não pode ser tomado como um pensamento definitivo que define Portales. Mesmo com as mudanças naturais de pensamento que nos afetam e nos melhoram com o tempo, aquilo que Portales pensava em 1822 ele colocou em prática quando ocupou diferentes cargos de grande importância. Deve-se considerar o período de 1830-1837.

Foi Ministro interino da Guerra e da Marinha, depois Ministro do Interior, e recusou a candidatura à Vice-presidência. Entre agosto de 1831 e setembro de 1835, Diego Portales ficou fora de qualquer cargo ministerial, mas ainda assim era constantemente consultado. Tornou-se uma referência por seus negócios com o tabaco (foi o líder que sindicalizou os "estanqueros") e por sua necessidade declarada de ordem e estabilidade para concretizar um modelo produtivo.

Foi um homem de princípios democráticos, embora acreditasse que a melhor forma de impor uma ordem que conduzisse à apropriação civil dos hábitos democráticos era através de um sistema autoritário, considerando as desestabilizações causadas por malfeitores e o contexto idiossincrático do povo chileno.

Defendia um governo centralizado forte e representativo, que zelasse pelos valores morais, cristãos e humanos, constantemente ameaçados pelas ações dos "homens das intrigas" (como as logias de Buenos Aires e Montevidéu). Sua inclinação ao que os liberais chamam de "autoritarismo" deveu-se às circunstâncias políticas que atrasavam a ordem e o progresso.

Acreditava que o liberalismo, com sua carga filosófica positivista, poderia ser muito útil ao país, desde que se alcançasse uma verdadeira estabilidade.

Há semelhanças com Rosas no uso de certa severidade para fazer respeitar o governo diante do perigo da anarquia. Há também coincidência na necessidade de estabelecer uma base sólida, com modelos morais e empíricos claros, para uma nação em desenvolvimento e em contexto adverso. A consciência de incorporar hábitos os torna comparáveis.

Cientes de que os processos se tornavam danosos e obsoletos quando se falava em liberdades filosóficas em povos ainda sem consciência nacional, esses homens foram práticos e pragmáticos em toda a extensão da palavra.

Para continuar nessa linha comparativa, cito Ana Henríquez, Socialização do Ideário Político de Diego Portales no Araucano: Consolidação da Ordem e da Tranquilidade a partir de um Governo forte e autoritário:

 

Pragmatismo de Diego Portales

Diego Portales não desprezava por si só o ideal democrático, mas segundo sua concepção, no Chile ainda não existiam as condições necessárias para aplicá-lo em todas as suas manifestações. Consciente da realidade envolvente, que abrange tanto o contexto político chileno quanto as características da identidade dos chilenos, propõe como necessidade básica organizar a república a partir de bases sólidas que permitam instaurar a ordem e a estabilidade, com uma República forte, centralizada e autoritária. Como ideia, projeto ou simples opinião, esse pensamento está claramente delineado na famosa carta que Portales escreve a seu amigo e sócio José Manuel Cea, em março de 1822.

A GUERRA UNIDA DE CHILE E ARGENTINA CONTRA O MARECHAL SANTA CRUZ

Santa Cruz foi um homem com desejo de poder, que não hesitou em "se apoiar" na França para construir sua liderança na região do altiplano com uma colaboração aberta e nada disfarçada com o país europeu, de claros interesses político-econômico-coloniais na América. A França de Luís Felipe tinha no líder da Confederação Peruano-Boliviana um aliado. Desde 1833, Santa Cruz provocava a Confederação Argentina ao não admitir um embaixador argentino. Em 1836, tentou de toda forma atacar o Chile e a Argentina. Em 1837 começa um conflito, no qual o caudilho tucumano Alejandro Heredia, homem de Rosas, confronta abertamente Santa Cruz. Os resultados de Heredia não são os melhores, mas anteriormente Portales já havia enfrentado e desestabilizado Santa Cruz. O "Cholo" foi considerado entre os governos chileno e argentino um dos inimigos mais perigosos da região.

Na Argentina, havia um modo de agir muito parecido com o usado por Santa Cruz para gerar divisões ou conseguir apoio de tropas estrangeiras a fim de levar a cabo seus objetivos. Prometer terras públicas ou privadas ao invasor como pagamento pelo apoio militar e logístico era sua arma de sedução preferida.

Por isso, esses homens nacionalistas e americanistas, dignos herdeiros de San Martín, lutaram contra a tirania estrangeira e local – entre muitas outras durante o século XIX – do Marechal Andrés de Santa Cruz, unindo, num momento conturbado da história, dois povos irmãos contra o colonialismo.

Diego Portales entendeu – além de suas concepções conservadoras – que toda ação, por mais dura que fosse, tinha como fim a defesa da nação frente às desintegrações e à tutela estrangeira que os pensadores idealistas ou utópicos viam como único modo de organização. O conflito com Santa Cruz causou desânimo em parte das tropas chilenas, influenciadas por oficiais de alto escalão que viam o conflito como sem sentido.

Foi assim que lhe armaram uma armadilha em 3 de junho de 1837, quando foi chamado a Quillota, preso enquanto inspecionava as tropas, detido pessoalmente pelo coronel José Antonio Vidaurre.

Três dias depois, foi levado acorrentado por Santiago Florín (capitão e enteado de Vidaurre) a um lugar chamado Cabritería (Valparaíso), onde sua morte se tornou um ato horrendo. Atiraram-lhe no osso zigomático esquerdo, e quando tentou desviar o fuzil com a mão, o disparo decepou seu polegar e o projétil entrou pelo rosto. Não morreu imediatamente, e conseguiu denunciar a traição que estava sendo cometida. Diante do silêncio dos soldados por alguns segundos, foi morto com trinta baionetadas.

Portales foi um homem brilhante do Chile; uma figura nacional e americanista; um constituinte da base social, econômica e jurídica do país. Um homem de ordem e ação, patriota que colocava sua fortuna a serviço do país sem pedir nada em troca. Avesso a títulos ou honrarias, soube trilhar o sofrimento injusto dos heróis de nossa América, que pereceram com o infortúnio de serem lembrados apenas em nomes de praças ou cidades.

Como curiosidade contemporânea, durante o golpe militar de Pinochet houve diversas ações militares na capital e periferia, e uma bala de fuzil atingiu o rosto da estátua de Diego Portales na Plaza de la Constitución, provocando uma trágica coincidência própria da ironia histórica.

Por outro lado, os restos do herói andino (descobertos em 2005) foram identificados graças ao orifício de saída da bala no crânio.

Sua história é comparável à de Juan Manuel de Rosas, desde que nos atentemos aos modos como esses homens conceberam soluções para cenários que mergulhavam a pátria no atraso e na fraqueza institucional, que necessitavam ao menos de um mínimo de ordem para sobreviver.

Onde não havia lei, a anarquia devorava povoados inteiros, saqueados por malocas e contrabandistas, entre tantos outros males. Portales estabeleceu bases jurídicas com a convicção de impor a ideia da igualdade dos homens perante a lei. Foi o homem dos "bastidores" da política chilena, mas extremamente influente na formação do Estado andino.

Diante da decadência do princípio de autoridade, Portales se pronunciou a favor de uma nova fonte de legitimidade. Governantes, governados, civis e militares deviam submeter-se com obediência e lealdade a uma entidade abstrata e não a uma pessoa. Por isso, teve uma grande participação na Constituição de 1833 (um dos vários modelos constitucionais do Chile).

Como conclusão final, para esse homem prático, alcançar a Carta Magna significava ter alcançado a paz e a estabilidade em todas as esferas. O Chile é unitário e centralizador devido à sua extensão territorial e à localização de seus povoados e cidades. A esse respeito, é Diego Portales quem deixa seu testemunho, tão claro e descritivo, sem necessidade dos grandes e eloquentes monólogos dos burocratas.

Nada é Meu - Giovanni Papini

maior problema do homem, como das nações, é a independência. Pode ser resolvido? O que possuo parece meu, mas sou sempre possuído pelo que tenho. A única propriedade indiscutível devia ser o Eu, e contudo, bem aquilatando - onde o resíduo absoluto, que não depende de ninguém? 

Os outros participam, ausentes ou presentes, da nossa vida interior e exterior. Não há forma de salvar-se. Mesmo na solidão perfeita, sinto-me, com espanto, átomo de um monte, célula de uma colônia, gota de um mar. Há, no meu espírito e na minha carne, a herança dos mortos; o meu pensamento é devedor dos defuntos e dos vivos; a minha conduta é guiada, mesmo contra a minha vontade, por seres que não conheço e que desprezo. 

Tudo o que sei, aprendi dos outros. Qualquer coisa que adquira, é obra de outros e - que importa a tenha pago? Sem o operário, sem o artesão sem o artista, eu estaria mais nu do que Caliban, ou do que Robinson. Se me quero mover, tenho necessidade de máquinas não fabricadas por mim e guiadas por mãos que não são minhas. Vejo-me obrigado a falar uma língua que não inventei; e os que vieram antes me impõem, sem que me aperceba, os seus gostos os seus sentimentos, os seus preconceitos. 

Se desmonto o meu Eu pedaço a pedaço encontro sempre fragmentos que procedem de fora; podia opor, em cada um, uma etiqueta de origem. Isto é de minha mãe, isto do meu primeiro amigo, isto de Emerson, isto de Rousseau, isto de Stirner. Se realizo a fundo o inventário das apropriações, o Eu se converte em uma forma vazia, em uma palavra sem sentido próprio.

Pertenço a uma classe, a um povo, a uma raça; não consigo nunca evadir-me, faça o que fizer, de certos limites que não foram traçados por mim. Cada ideia é um eco; cada ato um plágio. Posso tirar os homens da minha presença, mas uma grande parte deles continuará vivendo, invisível, na minha solidão. 

Se tenho criados, devo suportá-los e obedece-los; se tenho amigos, tolerá-los e servi-los, e os dinheiro querem ser guardados, cultivados, protegidos, defendidos. Poder equivale a escravidão. Nada, em realidade, me pertence. As poucas alegrias que desfruto, devo-as a inspiração e ao trabalho de homens que já não existem ou que nunca vi. Sei o que recebi mas ignoro que mo deu. 

Consegui reunir alguns milhares de milhões. Não o teria podido fazer se milhões de homens não houvessem trabalhado comigo, se milhões de homens não tivessem tido a necessidade daquilo que eu lhes podia vender, se milhões de homens não houvessem inventado as formulas, as máquinas, as regras sobre as quais se funda a vida econômica na terra. Abandonado a mim mesmo, eu teria sido um selvagem, um comedor de raízes e de cachorros mortos. 

Onde, pois, o núcleo profundo e autônomo, de que nenhum outro participa, que não foi gerado por nenhum outro e que se possa verdadeiramente chamar meu? Serei, em realidade, um coágulo de dívidas, a escrava molécula de um corpo gigantesco? E a unica coisa que acreditamos verdadeiramente nossa - o Eu - é, talvez, como tudo o mais, um simples reflexo, uma alucinação do orgulho?

A reencarnação para Julius Evola

 

Evola, ao contrário de Guénon, diz que as crenças reencarnacionistas, mesmo em suas manifestações mais grosseiras, existiram em diferentes graus também na antiguidade (no que se chama início da Kali-Yuga), e que, a inspiração teosófica veio dessas fontes mais exotéricas. Concorda com Guénon em que são doutrinas externas ou mais ou menos popularescas:

“[...] O teosofismo se jacta de ter chamado a atenção do Ocidente sobre este outro 'ensinamento da sabedoria antiga'. Na realidade, dada a limitação de horizontes dos homens modernos, para os quais a existência é o princípio e o fim de tudo, não vendo nada antes nem depois dela senão vagas ideias religiosas sobre além, que, para eles não significam nada de vital; suscitar o sentido de 'vir de longe', de ter vivido muitas outras vidas e muitas outras mortes e de ter a possibilidade de proceder ainda de um mundo ou de outro, além da queda deste corpo, seria certamente um mérito. O mal está em que, no teosofismo tudo se reduz a uma série monótona de existências do mesmo tipo, quer dizer, terrena, [1] separada por intervalos de corporeidade mais o menos atenuada." (R.M.E.C. cap. IV)

E em obra mais tardia diz:

“Podemos brevemente lembrar que o Oriente, desde longa data, tem conhecimento de teorias como a da reencarnação, ao passo que mais recentemente o Ocidente tem professado quase exclusivamente a crença na singularidade da vida individual. O fato, por si mesmo, não é uma causa, mas consequência ou índice barométrico da crescente involução que ocorre durante a idade obscura (Kali-Yuga) a que eu me refiro com frequência. Essas teorias orientais contém ainda um eco do estado primordial no qual a humanidade ancestral já viveu. Nesse estado, a sede do corpo sutil não estava totalmente obstruída, e a humanidade ainda tinha um sentimento da ‘consciência samsárica’ conectado a essa sede. Esse conhecimento foi perdido com o passar do tempo porque o corpo humano se tornou cada vez mais físico. Naturalmente, como eu já disse repetidas vezes, a crença na reencarnação é popularesca e de alguma forma supersticiosa uma vez que essa noção expõe uma série de encarnações terrestres de uma entidade única, e deveria ser rejeitada pois carece base sólida ou fundamentos tradicionais.” (Y.P. cap. X)

E ainda em outra obra:

"O que continuamente emerge em várias formas nas tradições antigas é o ensinamento de que no homem, além do corpo físico, há essencialmente três entidades ou princípios, cada um dotado de seu próprio caráter e destino. O primeiro princípio corresponde ao 'Eu' consciente típico do estado de vigília, que surgiu junto com o corpo e foi formado junto com seu desenvolvimento biológico; essa é a personalidade comum. O segundo princípio era chamado de 'demônio', 'manes', 'lar' ou mesmo 'duplo'. O terceiro e último princípio corresponde ao que procede da primeira entidade após a morte; para a maioria das pessoas , é a 'sombra'. Enquanto a pessoa pertencer à 'natureza', o fundamento último de um ser humano é o daemon ou 'demônio' (δαίμων em grego); nesse contexto o termo não tem a conotação má que lhe foi conferida pelo cristianismo. Quando um homem é considerado desde o ponto de vista naturalístico, o demônio poderia ser definido como uma força profunda que originalmente produziu a consciência na forma finita que é o corpo no qual ele vive durante sua residência no mundo visível. Essa força, no fim das contas, permanece 'por trás' do indivíduo, nas dimensões pré-conscientes e subconscientes, como o fundamento dos processos orgânicos e as relações sutis com o ambiente, com outros seres e com o passado e o futuro.  Essas relações normalmente escapam a qualquer percepção direta." (R.C.M.M cap.VIII)

Assim, essas doutrinas teriam emergido, por um lado, das cosmovisões de raças pré-arianas que se infiltraram lentamente nas civilizações de natureza mais solar [3], e por outro lado, pela diminuição do escopo da consciência da humana, o que ele entende como sintoma de 'doença espiritual'. Essa nova perspectiva de consciência, sob a qual inclusive nasceram as tradições como o budismo, por exemplo, exige o estabelecimento do homem no que se chama ‘consciência samsárica’.  Portanto, distinguir-se-iam distinguir três momentos de consciência ou de ‘luminosidade’ da percepção humana sobre a totalidade e que dão origem a diferentes doutrinas; uma fase inicial, representada pela consciência divina plena é a que está presente, por exemplo, nos samhitas védicos, uma segunda fase é anunciada pelos upanishades e pela doutrina budista, que ele chama de consciência samsárica, e por fim o estabelecimento concreto da visão da humanidade na vida e na individualidade terrestre, característica por exemplo das religiões como o Islam e o Cristianismo, que se dirigem meramente à salvação individual[4].

Nos hinos védicos, de fato, o que se registra é oposição pura entre mortalidade e a imortalidade, não havendo traços de qualquer doutrina de renascimento ou de 'karma' perfeitamente delineada. Evola observa que nessa fase não há traços tampouco do significado posterior que passou a ter Yama como sendo um deus da morte e dos infernos; ao invés disso, nesse período inicial, ele retém os contornos do seu equivalente indo-ariano, Yima, o deus sol da idade primordial. Yama é o primeiro dos mortais, uma vez que ele ‘encontrou primeiro a estrada para o além’; assim, o ‘outro mundo’ segundo os védicos, é, em grande medida, atrelado à pura reintegração ao estado primordial. 

Os ‘germes da decadência’ teriam surgido no período pós-védico, ou seja, por volta do século VI A.C. e já haviam se tornado bem estabelecidos e desenvolvidos no tempo do Buda. A reação a essa decadência resultou, por um lado, no surgimento do ‘demônio da especulação racional' sobre aquilo que deveria ter permanecido doutrina secreta (rahasya) dando origem à expressão upanishádica tal qual a conhecemos e, por outro lado, vemos nesse período as deidades védicas, que inicialmente tinham um apelo esotérico, de estados de consciência, serem transformadas em divindades de culto sentimental e popular, numa profusão de seitas e teorias, caindo muitas vezes em panteísmo [5]. 

Além disso, as supostas invasões não-arianas parecem ter contribuído de forma significativa para o estabelecimento mais firme da doutrina da reencarnação em suas formas ainda mais grosseiras, rompendo de forma brusca com a visão ‘olímpica’ dos arianos e substituindo-a por ajustamentos próprios de raças ‘telúricas e matriarcais’:

“A reencarnação, de fato, é concebível somente para aquele que se sente ‘filho da terra’, ou seja, quem não tem conhecimento de uma realidade que transcende à ordem naturalista, estando, portanto, preso à divindade feminina e maternal, encontrada tanto no mundo mediterrâneo pré-ariano como nas civilizações hindus pré-arianas como os dravidianos e os cossalianos. O indivíduo, quando morre, deve retornar para a fonte em cuja lapidação está seu ser efêmero, somente para surgir em verdades terrestres renovadas, num ciclo inescapável e interminável. Esse é o sentido último da teoria da reencarnação, teoria que começa a se infiltrar logo no período das especulações upanishádicas; isso gradualmente dá espaço a formas mistas que podemos usar como medida para a mudança na consciência ariana original à qual nos referimos.”  (D.D. cap. II)

A consciência samsárica

Evola diz diversas vezes que, de fato, a reencarnação é relativamente válida, especialmente para os homens dos dias de hoje que estão submersos na consciência samsárica:

“[...] em nossos dias, o princípio e o fim da existência de grande parte dos homens se esgota num modo de vida semelhante, e o caso da ‘libertação’ se apresenta cada vez mais como uma anomalia, de forma que é possível dizer que, para a humanidade do período atual, a reencarnação no sentido de uma reprodução terrestre perene tem uma certa margem de verdade” uma vez que “a reencarnação é uma ideia justa, se se refere somente a aquele ente irracional que, destruído o corpo, em seu desejo constante e insaciável de vida, passa a outros corpos, nunca elevando-se a um plano superior”. (R.M.E.C. cap. IV)

Ou seja, parece que, estando toda nossa humanidade dentro dos pontos cegos desses círculos de consciência inferiores, normalizados e solidificados tanto pelo obscurecimento cíclico como pelo predomínio da visão das raças telúricas, é só a partir da aceitação desse ponto de vista que é possível enxergar as coisas apropriadamente:

“Chegamos então ao que chamamos de consciência samsárica que é o fundamento da perspectiva de vida do budismo: o conhecimento secreto confiado em privado pelo sábio Yajñavalkya ao rei Artabhaga, é que depois da morte os elementos individuais do homem se dissolvem nos elementos cósmicos correspondentes, incluindo o Âtman, que retorna ao ‘éter’, e que o que permanece é somente o karma, isso é, a ação, a fumaça impessoal, atrelada à vida de um ser [...]” (D.D. cap. II)

Para a visão aristocrática adotada por Évola [6], a própria crença de que todas as 'almas' indiscriminadamente fossem imortais lhe parecia inaceitável como proposta de via ou perspectiva: a verdadeira imortalidade, dizia ele, era a participação na natureza olímpica de um deus, e não a mera 'sobrevivência'. O kshátriya aceita e coloca-se, portanto, dentro da visão samsárica (diferentemente do vedântico) e consegue visualizar os dois caminhos: um é o caminho dos deuses, também conhecido como caminho solar, ou caminho de Zeus, que leva à morada luminosa dos imortais, representada de maneiras diversas como altura, céu, ou uma ilha do Valhala nórdico ou a “Morada do Sol” dos incas, “reservado a reis, heróis e nobres”, o outro caminho é percorrido por aqueles que: 

“[...] não sobrevivem de maneira real, e que vagarosamente, contudo inexoravelmente são dissolvidos em suas castas originais, nos ‘totens’ que, diferentemente dos indivíduos, nunca morrem; essa é a vida do Hades, dos infernos, do Niflheim, das divindades ctônicas.”  (R.C.M.M. cap.VIII)

O totem ou a 'matriz ancestral reincarnante'

Essa noção de totem, o animal ou símbolo que rege geneticamente um clã, mereceria especial atenção de Evola em suas relações com o chamado 'duplo':

"Esse 'duplo' tem sido frequentemente associado ao ancestral primordial ou ao totem concebido como a alma e a vida unitária que gera uma casta, a família, um clã ou uma tribo, e portanto, tem um sentido mais amplo do que o oferecido por certas escolas de etnologia contemporâneas. Os indivíduos de um grupo aparecem como várias encarnações ou emanações desse demônio ou totem, que é o 'espírito' pulsando em seu sangue; eles vivem um no outro reciprocamente, ainda que ele as transcenda, assim como a matriz transcende as formas particulares que produz a partir de sua própria substância. Na tradição o demônio corresponde ao princípio interno do homem chamado linga-sharîra. A palavra 'linga' contém a ideia de um poder gerador; daí, a possível derivação de 'genius' a partir de 'genere', que significa agir no sentido de procriar e a crença romana e grega de que o 'genius' ou demônio é a mesma força procriativa sem a qual a família se extinguiria. É também muito significante que os totens tem sido frequentemente associados com as 'almas' de espécies animais escolhidas, e que especialmente a cobra, um animal especialmente telúrico, tem sido associada no mundo clássico com a ideia de demônio ou gênio. Essas duas situações dão testemunha do fato de que em sua natureza imediata essa força é essencialmente sub-pessoal, e pertence à natureza e ao mundo infernal. Assim, de acordo com o simbolismo da tradição romana, a sede dos 'lares' é no subsolo; estão sob os cuidados do princípio feminino, Mania, que é a 'Mater Larum' [7]." (R.C.M.M., Cap. VIII) 

A origem do samksaras ou 'impressões ancestrais'

“Qual é, então, a origem dos samskaras? [8] Essa é uma questão complexa, e só podemos responde-la recorrendo à doutrina das ‘heranças múltiplas’. Entre várias crenças populares do hinduísmo, encontramos uma explicação baseada na ideia de reencarnação, que deveria ser aceita com a devida cautela. Dizem que os samksaras, que são os elementos constituintes do ser finito dotado de corpo, mente, tendências habituais e experiência são efeitos e consequência de existências prévias, que por sua vez são determinadas pelo karma. Isso, na verdade, não resolve o problema, mas simplesmente o reformula em termos diferentes. Se para poder explicar os samskaras que estão em funcionamento na existência presente nós temos que nos remeter às atividades realizadas em existências anteriores, o problema só aumenta. Para explicar por que essas atividades ocorreram, teríamos que regredir mais ainda, para uma existência anterior e assim por diante, ad infinitum. Meu argumento é que, no fim das contas, a série deve ser interrompida e ser explicada em termos de um ato original de auto-determinação. Qual é a natureza dessa ato? Essa é uma questão aberta. A resposta não pode ser localizada no tempo e no espaço, uma vez que nessas categorias, não há continuidade entre as várias manifestações de uma consciência única, ou entre múltiplas existências como sustenta o mito reencarnacionista. A continuidade deve ser encontrada somente no plano sutil, vital (prânico) e no poder da vida, que não é nem dependente de um único corpo e nem exaurida nele. (Y.P. cap. IV)

O indivíduo individuante 

Na sua exposição sobre a doutrina tantrista dos tattvas [9], Evola, encontra no nível do 'buddhi', que corresponderia ao 'nous' ou 'intelecto', a intersecção entre o indivíduo samsárico e a causalidade supra-individual:

“[Buddhi é] o princípio de toda individuação que é livre de toda forma particular de existência condicionada. Nesse nível a consciência individual aparece como uma reflexão samsárica de uma consciência superior. É por isso que o samkhya considerava o buddhi como a intersecção dos elementos do purusha e prakriti. A função desse tattva consiste em agir como um princípio intermediário entre as dimensões individual e supraindividual. Uma vez que o buddhi se situa num plano superior ao da individuação, a continuidade entre as formas e os estados individuais pode, portanto, ser estabelecida [10]. Essa continuidade, contudo, não pode ser vista desde uma perspectiva daqueles que se identificam com esses estados e que estão sendo varridos pela corrente. O fato de que essa continuidade não possa ser vista pode até mesmo se referir, em certo nível, a várias manifestações do Eu assumindo a forma de vidas não relacionadas. Não esqueçamos que a crença em uma sequência de existências é um princípio cardeal da crença popular da reencarnação. No que diz respeito à consciência individual, que é limitada a apenas uma vida, o ‘buddhi’ é também chamado de ‘mahat’, o ‘grande princípio’. No nível da psicologia individual, cada decisão, deliberação, e determinação e determinada por ele. O buddhi age até mesmo nos aspectos volicionais e decisivos da vida interna.” (Y.P. cap. IV) 

E ainda:

"Num grau superior, ela [a continuação entre as existências] existe no nível do buddhi-tattva, o ‘indivíduo-individuante’, cuja natureza consiste na formatação da realidade. Deve-se pensar que no nível mais alto dos tattvas impuros, ocorre uma inferência nos seguintes termos: a auto-determinação pura, que é uma ‘fatia’ de planos superiores, procede da esfera dos tattvas puros e a partir do corpo causal, que então se traduz no ato do ‘buddhi’. Não há explicação para essa determinação, uma vez que ela ocorre no domínio onde a suprema razão para atuação reside no ato mesmo, onde as causas não são determinadas por outras causas , e onde as formas são manifestadas como estágios do que é chamado de ação da ‘Shakti’ ou Lîlâ. Nesses planos superiores de existência (prajña) não há causa antecedente e nem mesmo samksaras. Os samksaras acabam por serem apanhados num estágio posterior, como resultado de uma eleição, coalescência, e apropriação que se segue à imersão na correntes samsárica. Essa corrente inclui as formas pré-determinadas e vários heranças (sejam biológicas ou prânicas), que se referem a elementos anteriores, sejam conectados ou não. Nesse sentido, os samskaras realmente existem no corpo sutil no qual o corpo causal se manifesta. Eles são também responsáveis para oferecer uma direção tanto para a ação seletiva do manas, através de seus órgãos, como para a vida à qual dá suporte, nutre e modela a forma física. De alguma forma, as antigas noções de ‘demônio’ e ‘gênio’ podem ser reduzidas ao corpo de vida informado por um grupo especial de samksaras, que, através do buddhi, dá vida à imagem samsárica do Shiva imóvel. Portanto, os samskaras não deveriam ser confundidos com o núcleo real da personalidade, que a partir do nível de buddhi para cima está fora das condições para as quais as existências prévias ocorreram. Isso contribui para a desmitologizar a crença popular na reencarnação, que não é parte de ensinamentos esotéricos, independentemente do alguns pensem.” (Y.P. cap. IV) 

Por fim:

“Uma continuidade real é concebida somente no nível dos corpos causal e sutil, uma vez que esses assentos são superiores a toda individuação e produção e não estão limitados a apenas uma vida. No nível do corpo sutil o que emerge é a ‘consciência samsárica’, ou melhor a consciência de ser levado por uma corrente na qual uma existência particular representa um vórtex particular .

No nível do corpo causal, a consciência se estende verticalmente aos estados múltiplos do ser, até o ponto onde não há mudança ou vir-a-ser.  (Y.P. cap. X)

A via heroica e o arbítrio sobre a outra vida

O verdadeiro ‘livre-arbítrio’ ou ao menos o exercício dessa faculdade, parece ser próprio do ‘vira’ ou ‘heroi’. Somente a esse cabia realmente a sobrevivência após a morte:

“[...] Somente o tantrismo formulou uma 'ciência da morte' realmente e enfatizou a noção de 'liberdade de escolha' em relação ao nosso destino no outro mundo. Entretanto, esse princípio não se aplica à vasta maioria das pessoas, para quem a morte representa uma profunda crise. A mudança de estado correspondente a essa crise é experimentada pelas pessoas como algum tipo de desmaio ou então como se fossem atingidas de forma que ficassem inconscientes, de acordo com conexões quase mecânicas das causas e efeitos do karma (tudo o que se faz durante a existência terrestre tem repercussões de grande escopo). Essa conexão vai determinar a nova existência condicionada, completamente desvinculada das existências prévias, uma vez que não há uma continuidade de consciência realmente pessoal entre todas elas ('como uma chama acende outra chama')." (Y.P ap. I)

E também:

"[...] um dos possíveis significados do termo 'pashu' (animal), que se  refere ao ser humano condicionado normal -- é 'vítima sacrificial', um animal prestes a ser sacrificado. Isso nos traz novamente ao conceito de pitriyâna, que é um dos dois caminhos para o próximo mundo, considerada nas tradições hindus. Nesse caminho, que a maioria das pessoas são forçadas a atravessar [11]a morte liberta a personalidade para as forças ancestrais do clã de origem, da mesma forma que um animal é sacrificado aos deuses e se torna alimento para outras vidas. Portanto, a única coisa que continua a viver é o processo kármico mencionado.” (Y.P. ap. I)

Portanto

para Evola, a reencarnação é relativamente aceitável, ainda que se remeta sempre a um estado de consciência ou de percepção da totalidade característica da Kali-Yuga, que Evola chama de 'consciência samsárica'. Essas doutrinas existiram desde a antiguidade, e os movimentos modernos como teosofismo e kardecismo apenas teriam acrescentado notas sentimentais apropriadas à mentalidade moderna.  O aristocrata busca estabelecer-se dentro das vias disponíveis na consciência samsárica, particularmente representadas pelas doutrinas budistas, de que não há um 'eu transmigratório'.

Direitos Humanos e Diversidade Cultural - Alain de Benoist

 

A teoria dos direitos humanos se apresenta como uma teoria válida em todo tempo e lugar, ou seja, como uma teoria universal. A universalidade, reputada como inerente a cada indivíduo entendido como sujeito, representa a medida aplicável a qualquer realidade empírica. Nessa perspectiva, dizer que os direitos são “universais” é outra forma de dizer que são absolutamente verdadeiros. Ao mesmo tempo, sabemos bem que a ideologia dos direitos humanos é um produto do pensamento das Luzes, que a própria ideia de direitos humanos pertence ao horizonte específico da modernidade ocidental. A questão que surge então é saber se a origem estreitamente circunscrita desta ideologia não desmente implicitamente suas pretensões de universalidade. Qualquer declaração de direitos, ao estar fechada historicamente, não provocaria uma tensão ou uma contradição entre a contingência histórica que presidiu sua elaboração e a exigência de universalidade que pretende afirmar?

Está claro que a teoria dos direitos, comparada a todas as culturas humanas, representa mais uma exceção do que uma regra – e constitui, inclusive, uma exceção no interior da cultura europeia, já que surgiu em um momento determinado e relativamente tardio da história da cultura. Se os direitos estão “ali” desde sempre, presentes na própria natureza do homem, podemos nos surpreender com o fato de que somente uma pequena porção da humanidade os tenha notado e que tenha sido necessário tanto tempo para destacar sua existência. Como compreender que o caráter universal dos direitos tenha se tornado “evidente” para apenas uma sociedade particular? E como imaginar que esta sociedade pode proclamar seu caráter universal sem reivindicar, ao mesmo tempo, seu monopólio histórico, ou seja, sem pretender sua superioridade diante daqueles que não o reconheceram?

A própria noção de universalidade também suscita problemas. Quando se fala de universalidade de direitos, de que tipo de universalidade se pretende falar? De uma universalidade de ordem geográfica, filosófica ou moral? A universalidade dos direitos confronta, além disso, com esta questão levantada por Raimundo Panikkar: “tem algum sentido se perguntar se reúnem as condições de universalidade, quando a própria questão da universalidade está longe de ser uma questão universal?”77.

Dizer que todos os homens são titulares dos mesmos direitos é uma coisa, dizer que esses direitos devem ser reconhecidos em todos os lados sob a forma pela qual são produzidos pela ideologia dos direitos é outra [coisa] muito diferente. Isto levanta, de fato, a questão de saber quem tem a autoridade para impor este ponto de vista, qual é a natureza dessa autoridade e o que garante o bom fundamento de seu discurso. Em outros termos: quem decide que deve ser assim e não de outra maneira? Todo universalismo tende a ignorar ou suprimir as diferenças. Em sua formulação canônica, a teoria dos direitos parece estar pouco disposta a reconhecer a diversidade cultural, e isso acontece por duas razões: por um lado, seu enraizado individualismo e o caráter altamente abstrato do sujeito que proclama seus direitos; por outro lado, os laços históricos privilegiados com a cultura ocidental, ou ao menos com uma das tradições constitutivas desta cultura. Isto foi perfeitamente demonstrado pela revolução francesa quando afirmou a necessidade de “rechaçar os judeus como nação, mas aceitá-los como indivíduos” (Clermont-Tonnerre), o que vinculava a emancipação dos judeus à destituição de seus laços comunitários. Desde então, o discurso dos direitos humanos não deixou de ser confrontado com a diversidade humana tal como se expressa na pluralidade dos sistemas políticos, das tradições religiosas e dos valores culturais. Este discurso está orientado a dissolvê-los ou poder diluí-los, com o risco de se dissolver a si mesmo? É compatível com as diferenças ou é capaz apenas de fazê-las desaparecer? Todas essas questões, que deram lugar a uma considerável literatura78, desembocam, no fim das contas, em uma alternativa simples: se se sustenta que os conceitos constitutivos da ideologia dos direitos humanos são, apesar de sua origem ocidental, conceitos verdadeiramente universais, é necessário que isso seja provado.

Se se renuncia à sua universalidade, arruína-se todo o sistema: de fato, se a noção de direitos é puramente ocidental, sua universalização em escala planetária representa, com plena evidência, uma imposição de fora, uma forma sub-reptícia de converter e dominar, ou seja, [representa] uma continuação da síndrome colonial.

Uma primeira dificuldade aparece já ao nível do vocabulário. Até a Idade Média, não se encontra, em nenhuma língua europeia – tampouco em árabe, hebreu, mandarim ou japonês – um termo que designe algum direito como atributo subjetivo da pessoa, distinto enquanto tal da matéria jurídica (o direito). Isso nos leva a dizer que, até um período relativamente tardio, não existia nenhuma palavra para designar os direitos como algo pertencente aos homens somente em virtude de sua humanidade. Só este fato – avalia Alasdair MacIntyre – já nos faz duvidar de sua realidade79.

A própria noção de direito é tudo menos universal. Para expressá-la, a língua hindu possui apenas equivalentes aproximativos, como yukta e ucita (apropriado), nyayata (justo) e inclusive dharma (obrigação). Em mandarim, “direito” se traduz mediante a justaposição de dois ideogramas, chuan li, que designam poder e interesse. Em árabe, a palavra haqq, “direito”, significa, em princípio, verdade80.

A teoria dos direitos humanos postula, aliás, a existência de uma natureza humana universal, independente de épocas e lugares, que seria suscetível de se conhecer por meio da razão. Esta afirmação, que não é própria deles (e que em si não tem nada de questionável), dá uma interpretação muito particular que implica uma tríplice separação: entre o homem e os demais seres vivos (o homem é o único titular dos direitos naturais); entre o homem e a sociedade (o ser humano é, fundamentalmente, o indivíduo; o fato social não se torna pertinente para conhecer sua natureza); e entre o homem e o conjunto do cosmos (a natureza humana não deve nada à ordem geral das coisas). No entanto, esta tríplice cisão não existe na imensa maioria das culturas não-ocidentais, compreendidas, evidentemente, naquelas que reconhecem a existência de uma natureza humana.

O problema se choca em particular com o individualismo. Na maioria das culturas – como, aliás, deve-se recordar, na cultura ocidental das origens – o indivíduo em si simplesmente não é representável. Jamais é concebido como uma mônada, separado do que o une não somente aos seus semelhantes, mas à comunidade dos seres vivos e ao universo inteiro. As noções de ordem, de justiça e de harmonia não se elaboram a partir dele, nem a partir do lugar único que seria o do homem no mundo, mas a partir do grupo, da tradição, dos laços sociais ou da totalidade do real. Falar de liberdade do indivíduo em si não tem, então, sentido algum em culturas que se mantêm fundamentalmente holistas e que se recusam a conceber o ser humano como um átomo autossuficiente. Nestas culturas, a noção de direitos subjetivos está ausente, enquanto é onipresente a de obrigação mútua e a da reciprocidade. O indivíduo não tem que fazer valer seus direitos, mas trabalhar para encontrar no mundo e, em princípio, na sociedade a qual ele pertence, as condições mais propícias para a realização de sua natureza e a excelência do seu ser.

O pensamento asiático, por exemplo, se expressa, sobretudo, mediante a linguagem dos deveres. A noção moral que serve de base ao pensamento chinês é a dos deveres para com os demais, não a dos direitos que poderiam se opor a eles [, os deveres,], pois “o mundo dos deveres é logicamente anterior ao mundo dos direitos”81. Na tradição confuciana, que valoriza a harmonia dos seres entre si e com a natureza, o homem não poderia possuir direitos superiores aos da comunidade à qual pertence. Os homens se vinculam entre si pela reciprocidade de seus deveres e pela obrigação mútua.

Além disso, o mundo dos deveres é mais extenso do que o dos direitos. Enquanto a cada direito corresponde teoricamente um dever, não é verdade que a cada obrigação corresponde um direito: podemos ter obrigações para com alguns homens de quem não temos nada a esperar, assim como também para com a natureza e os animais, que não nos devem nada82.

Na índia, o hinduísmo representa o universo como um espaço onde os seres atravessam ciclos multiformes de existência. No taoísmo, o Tao do mundo é visto como um antecedente universal que governa a marcha dos seres e das coisas. Na África negra, o vínculo social associa tanto os vivos quanto os mortos. No Oriente próximo, as noções de respeito e de honra determinam as obrigações no interior da família extensa e do clã83. Todos esses dados são pouco conciliáveis com a teoria dos direitos. “Os direitos humanos são um valor ocidental – escreve Sophia Mappa – que não é de modo algum compartilhado com outras sociedades do globo, apesar dos discursos miméticos”84. 

Estabelecer que o que vem primeiro não é o indivíduo mas o grupo não significa absolutamente que o indivíduo esteja “limitado” ao grupo, mas, melhor dito, que adquire sua singularidade em respeito a uma relação social que também é constitutiva de seu ser; isso tampouco quer dizer que não exista em todo lugar um desejo de escapar do despotismo, da coerção e dos maus-tratos. Entre o indivíduo e o grupo pode surgir tensões; isso é algo universal. O que realmente não é universal é conceber a crença que estabelece que o melhor meio para preservar a liberdade é conceber, de maneira abstrata, um indivíduo desprovido de todas suas características concretas, desligado de tudo aquilo a que pertence natural e culturalmente. Existem conflitos em todas as culturas, porém na maioria delas a visão do mundo que prevalece não é uma visão conflitiva (o indivíduo contra o grupo), mas uma visão “cósmica”, dirigida para a ordem e harmonia natural das coisas. Cada indivíduo tem um papel a ser desempenhado no conjunto em que se insere, e o papel do poder político é assegurar, da melhor maneira possível, essa coexistência e harmonia, garantia de continuidade. Devido ao fato de que o poder é universal, ainda que as formas que ele assume não o sejam, o desejo de liberdade também é universal, mesmo que as formas de responder a esse desejo possam variar consideravelmente.

O problema se torna particularmente agudo quando as práticas sociais ou culturais denunciadas em nome dos direitos humanos não são práticas impostas, mas práticas habituais que gozam claramente da aprovação massiva no interior das populações interessadas (e isso não quer dizer que jamais sejam criticadas). Como se poderia obrigá-los a [adentrar] uma doutrina fundamentada no fato de que os indivíduos dispõem livremente de si mesmos? Se os homens devem ser deixados em liberdade para fazer o que quiserem conquanto o uso de sua liberdade não se intrometa na dos demais, por que povos cujos costumes nos parecem ofensivos ou condenáveis não poderiam ser deixados em liberdade para praticá-los, uma vez que não buscam impô-los aos outros?

O exemplo clássico é o da circuncisão feminina, praticada ancestralmente e até hoje em numerosos países da África negra (assim como em alguns países muçulmanos).

Trata-se, muito claramente, de uma prática anômala, mas que se torna difícil de extrair do contexto cultural e social, onde é considerado, pelo contrário, algo moralmente bom e socialmente necessário: uma mulher sem esta mutilação não poderia se casar e nem poderia ter filhos; por isso, as mulheres que foram mutiladas são as primeiras a querer que o corte seja também praticado em suas filhas. A questão reside em saber em nome de quê se poderia impedir a continuação de um costume que não é imposto a ninguém. A única resposta razoável seria que se pode apenas convidar os interessados a refletir sobre o seu pertencimento, ou seja, encorajar a crítica interna em torno desta prática. É a eles e elas a quem concerne o problema e a quem, primeiramente, deveria se submeter85.

Para citar outro exemplo, quando em um país muçulmano uma mulher é apedrejada por adultério – algo que indigna os defensores dos direitos humanos – poder-se-ia perguntar: qual é o sentido de tal indignação? No modo de executá-la (apedrejamento)? No fato de que a adúltera é condenada à morte (ou que simplesmente seja condenável)? Ou na própria pena de morte? O primeiro motivo parece, sobretudo, de ordem emotiva86; o segundo, pelo menos, pode ser discutido (qualquer que seja o sentimento que tenhamos a respeito desta questão, em nome de quem se poderia impedir que os membros de uma cultura determinada pensem que o adultério é uma falta que merece uma sanção e que qualifiquem como quiserem a gravidade de uma tal sanção?). Em relação ao terceiro, torna todos os países que mantêm a pena de morte, começando pelos Estados Unidos, violadores dos direitos humanos.

Querer atribuir um valor universal aos direitos humanos tal como estão formulados – escreve Raimundo Panikkar – é postular que a maioria dos povos do mundo estão comprometidos, do mesmo modo que as nações ocidentais, com um processo de transição de uma Gemeinschaft mais ou menos mítica […] a uma “modernidade” organizada de forma “racional” e “contratual”, igualada àquela que conhece o mundo ocidental industrializado. Este é um postulado discutível.87 Uma vez que proclamar o conceito de direitos humanos […] bem poderia se revelar como um cavalo de troia que, clandestinamente, se introduz no coração de outras civilizações com a finalidade de fazer aceitar os modos de existência, de pensamento e de sentir em virtude dos quais os direitos humanos constituem a solução que se impõe em caso de conflito.88 Aceitar a diversidade cultural exige um pleno reconhecimento do Outro. Mas como reconhecer o Outro se seus valores e suas práticas se opõem àquelas que se quer propor? Os defensores da ideologia dos direitos são, em geral, partidários do “pluralismo”. Mas que compatibilidade há entre os direitos humanos e a pluralidade dos sistemas culturais e das crenças religiosas? Se o respeito aos direitos individuais passa pelo não-respeito às culturas e aos povos, deve-se concluir que todos os homens são iguais, mas que as culturas que esses seres iguais criaram não são?

A imposição dos direitos humanos representa categoricamente uma aculturação, cuja aplicação corre o risco de significar a dissolução ou a erradicação de identidades coletivas que também desempenham um papel na constituição das identidades individuais. A ideia clássica que assegura que os direitos protejam os indivíduos dos grupos aos quais pertencem e que constituem um recurso a respeito das práticas, das leis ou dos costumes que caracterizam tais grupos, confirma seu caráter duvidoso. Aqueles que denunciam esta ou aquela “violação dos direitos humanos” medem sempre com exatidão em que ponto a prática que criticam pode ser inerente à cultura em cujo interior se observa? Aqueles que se queixam da violação de seus direitos estariam dispostos, por sua vez, a respeitar esses direitos ao custo da destruição da sua própria cultura? Não desejariam, pelo contrário, que seus direitos fossem reconhecidos com base naquilo que faz da sua cultura especial? Os indivíduos – escreve Paul Piccone – só poderão estar protegidos [pelos direitos humanos] quando a essência desses direitos tiver sido incorporada ao sistema jurídico particular de sua comunidade e todo o mundo realmente acreditar nela.89 A observação é justa. Por definição, os direitos humanos não podem ser invocados a não ser onde já tenham sido reconhecidos, nas culturas e nos países que já tenham interiorizado os princípios – ou seja, ali onde, teoricamente, não deveria ter necessidade de reivindicá-los. Então, se os direitos humanos não podem ter eficácia além do lugar em que os princípios que os fundamentam já tenham sido interiorizados, a distorção das culturas provocada por sua brutal importação vai diretamente contra o objetivo buscado.

O paradoxo dos direitos humanos – acrescenta Piccone – consiste em que seu desenvolvimento implica na erosão e na destruição das condições (tradições e costumes) sem as quais sua aplicação se tornaria estritamente impossível.90 * É com o fim de conciliar a ideologia dos direitos com a diversidade cultural que se elaborou a noção de direito dos povos. Esta nova categoria de direitos foi teorizada depois da Segunda Guerra Mundial, sobretudo no marco das reivindicações nacionalistas que deveriam conduzir à descolonização, mas também sob a influência dos trabalhos de etnólogos como Claude Levi-Strauss que, como reação aos defensores do evolucionismo social (Lewis Morgan), denunciava os despropósitos da aculturação e colocava ênfase nas particularidades culturais ou na necessidade de reconhecer direitos particulares às minorias étnicas. Mais recentemente, a renovação das afirmações identitárias de todo tipo – reação compensatória diante da recusa das identidades nacionais e da crescente esclerose dos Estados-nação – atualizou o assunto.

Para Lelio Basso, grande defensor dos direitos dos povos, os verdadeiros “sujeitos da história são os povos, que também são os sujeitos do direito”91.

Uma Declaração Universal dos Direitos dos Povos foi adotada na Argélia em 4 de julho de 1976 (data do bicentenário da Declaração dos Direitos nos EUA). Ali se estipula que “todo povo tem direito ao respeito a sua identidade nacional e cultural” (artigo 2º), que todo povo “determina seu estatuto político com plena liberdade” (artigo 5º), que possui um “direito exclusivo sobre suas riquezas e recursos naturais” (artigo 8º), que tem o “direito de dar a si mesmo o sistema econômico e social de sua eleição” (artigo 11º), o “direito de falar sua língua, de preservar e desenvolver sua cultura” (artigo 13º), assim como “o direito de não ser outorgado a uma cultura que lhe seja alheia”92. A simples enumeração destes direitos, que em sua maioria são letra morta, basta para demonstrar até que ponto sua harmonização com a teoria clássica dos direitos é problemática. O direito de manter uma identidade coletiva, por exemplo, pode competir com alguns direitos individuais. O direito à segurança coletiva também pode consistir em severas limitações às liberdades individuais. De modo geral – escreve Norbert Rouland – “é certo que a noção dos direitos humanos tem por resultado servir de obstáculo ao reconhecimento dos direitos coletivos dos grupos étnicos”93. E quanto ao direito dos povos à autodeterminação, que serviu de base para a descolonização, contradiz categoricamente o direito de intervenção por uma inclinação “humanitária”94.

Os otimistas pensam que os direitos individuais e os direitos coletivos são espontaneamente harmônicos porque são complementares; as percepções difeririam de qualquer maneira quanto à hierarquia que se impõe entre os primeiros e os segundos. Assim, Edmund Jouve assegura que “os direitos humanos e os direitos dos povos não poderiam se contradizer”95. Outros, mais numerosos, salientam as inegáveis contradições, mas esboçam conclusões divergentes.

Muitos chegaram a pensar que a noção de direito dos povos é só uma abstração destinada a justificar a substituição de uma opressão por outra, e que somente contam os direitos dos indivíduos – observa Leo Matarazzo. Outros, pelo contrário, pensam que os direitos humanos não são invocados senão como subterfúgio ideológico para justificar atos atentatórios aos direitos dos povos.96 Encontramos a mesma diversidade de opiniões a propósito do caráter “universal” ou, pelo contrário, estritamente ocidental dos direitos humanos. Seguindo Alain Renault, que afirma que “a referência aos valores universais não implica em absoluto o desprezo ao particular”97, a maioria dos partidários da ideologia dos direitos continua sustentando com força sua universalidade.

Os direitos humanos – declara John Rawls – não são consequência de uma filosofia particular nem de uma forma, entre outras, de ver o mundo. Não estão ligados só à tradição cultural do Ocidente, embora no interior desta tenham sido formuladas pela primeira vez. Derivam simplesmente da definição de justiça.

Aqui, o postulado implícito é evidentemente que só há uma definição possível de justiça. “Ainda que seja certo que os valores da Declaração Universal dos Direitos do Homem derivem da tradição das Luzes – acrescenta Willian Schultz – virtualmente todos os países do mundo os aceitaram”99. Como é possível que muitas vezes se tenha que recorrer às armas para os impôr? Com uma tal perspectiva seria, de certa forma, por azar que o Ocidente tenha chegado antes que os demais a esse “estágio” no qual se tornou possível formular explicitamente uma aspiração atual [que] em todos os lugares [tenha existido] de maneira implícita. Essa primazia histórica não lhe conferiria qualquer superioridade moral particular. Os ocidentais estariam somente “adiantados”, enquanto as outras culturas estariam “atrasadas”. Trata-se do esquema básico da ideologia do progresso. A discussão em torno da universalidade dos direitos humanos lembra muitas vezes os diálogos “ecumênicos” nos quais erroneamente se assume que todas as crenças religiosas remetem, sob diferentes formas, a “verdades” comuns. O raciocínio para demonstrar que os direitos são universais é quase sempre o mesmo, consiste em supor que em todo o mundo existe um desejo de bem-estar e liberdade, de onde se segue que o argumento para legitimar o discurso dos direitos responderia a essa demanda100. Contudo, esta conclusão está totalmente errada. Ninguém jamais negou que todos os homens tenham algumas aspirações em comum, nem que se possa estabelecer um consenso para considerar algumas coisas como intrinsecamente boas ou intrinsecamente más. Em todo o mundo a pessoa sempre prefere estar saudável a estar enferma, ser livre a estar aprisionada, em todos os lados detesta-se ser golpeado, torturado, arbitrariamente preso, massacrado etc.

Mas de que alguns bens sejam humanos não se segue que o discurso dos direitos seja válido e menos ainda que seja universal. Em outras palavras, não é a universalidade do desejo de escapar da coerção a que se trata de demonstrar, mas antes a universalidade da linguagem que se quer utilizar para responder a um tal desejo. Não se pode confundir os dois planos. E jamais se abordou a segunda demonstração.

A forma com a qual se combinam os diferentes valores entre si, aliás, raramente transcende a pluralidade das culturas pela simples razão de que cada um destes valores recebe uma distinta coloração no interior de cada cultura. Dizer – como muitas vezes assinalou Charles Taylor – que um valor é bom é dizer que a cultura na qual tal valor é valorizado merece ser vista, ela mesma, como boa. Quanto à razão, que está longe de ser axiologicamente neutra, qualquer tentativa de associá-la com o valor que seja, assim que seja decretada como “universal”, inexoravelmente a vincula com a cultura particular na qual tal valor é honrado.

À pergunta “o conceito dos direitos humanos é um conceito universal?” Raimund Panikkar responde com clareza:

A resposta é simplesmente não. E isto devido a três razões: a) nenhum conceito é universal por si mesmo.

Cada conceito é válido, em primeiro lugar, ali onde foi concebido. Se queremos estender sua validez para além dos limites de seu próprio contexto, ter-se-ia que justificar tal extrapolação […] Além disso, todo conceito tende à univocidade. Aceitar a possibilidade de conceitos universais implicaria uma concepção estritamente racionalista da verdade. Mas, mesmo que esta posição correspondesse à verdade teórica, a existência de conceitos  universais  não corresponderia, em razão da pluralidade de universos discursivos que apresenta de fato o gênero humano […] b) no interior do vasto campo da própria cultura ocidental, os postulados que servem para situar nossa problemática não são universalmente admitidos. c) ainda que se adote, em alguma medida, uma atitude de espírito transcultural, o problema  aparecerá  como exclusivamente ocidental, que é o que está em questão. A maioria dos postulados, assim como outras pressuposições conexas enumeradas anteriormente, não estão presentes em outras culturas.101 Esta é a razão pela qual alguns autores se resignam a admitir que os direitos humanos são uma “construção ocidental de aplicabilidade limitada”102, dificilmente aplicável, em qualquer caso, às culturas cuja tradição é alheia ao individualismo liberal. O próprio Raymond Aron tinha compreendido assim:

Qualquer declaração de direitos parece, finalmente, uma expressão idealizada de uma ordem política ou social que determinada classe ou civilização se esforça por realizar […]. Isso também explica o equívoco da Declaração Universal dos Direitos de 1948, que toma da civilização ocidental a mesma prática de elaborar uma declaração de direitos, enquanto outras civilizações ignoram não as normas coletivas ou os direitos individuais, mas sua expressão teórica – de pretensão universal – destes ou daqueles.103 A crítica ao universalismo dos direitos em nome do pluralismo cultural não é nova. Herder e Savigny, na Alemanha, assim como Henry Maine na Inglaterra, demonstraram que a matéria jurídica não poderia ser compreendida sem que se levasse em conta as variáveis culturais. Uma crítica análoga encontramos em Hannah Arendt, quando escreve que “o paradoxo dos direitos abstratos, ao recusar os direitos de uma humanidade sem raiz, corre o risco de privar de identidade aqueles que são, precisamente, vítimas do desenraizamento imposto pelos conflitos modernos”.

Na mesma linha, Alasdair MacIntyre lança três objeções à ideologia dos direitos humanos. A primeira é que a noção de direito, tal como assume esta ideologia, não se encontra em nenhum lugar, o que demonstra que não é intrinsecamente necessária na vida social. A segunda é que o discurso dos direitos, na medida em que pretende proclamar direitos derivados de uma natureza humana atemporal, está estritamente circunscrito a um período histórico determinado, o que torna pouco crível a universalidade de seu propósito. A terceira é que qualquer tentativa de justificar a crença em tais direitos está marcada pelo fracasso. Ao salientar que não se pode ter e desfrutar desses direitos a não ser em um tipo de sociedade que possua certas regras estabelecidas, MacIntyre escreve: “estas regras não aparecem a não ser em períodos históricos particulares e em circunstâncias sociais peculiares.

Não são, em absoluto, as características universais da condição humana”104. E conclui que esses direitos, assim como bruxas e unicórnios, são apenas ficção105.

* A teoria dos direitos humanos, enquanto se apresenta incisivamente como uma verdade universal, representa, em certos aspectos, uma reação contra o relativismo. Aqui há um certo paradoxo, pois esta teoria emana do mesmo liberalismo doutrinal que, historicamente, também legitimou o relativismo ao proclamar o igual direito que cada indivíduo tem de perseguir os fins que imperiosamente tenha escolhido. (A contradição aparece claramente entre aqueles que elogiam o “multiculturalismo” a partir de uma posição estritamente relativista e ao mesmo tempo denunciam tal ou qual tradição como um “atentado contra os direitos humanos”). Mas se a ideologia dos direitos humanos escapasse do relativismo, corre, ao contrário, o risco de cair no etnocentrismo. Isto é o que Hubert Védrine, antigo ministro de Assuntos Exteriores, confirma quando dizia que a vulgata dos direitos humanos chegou a considerar que “os valores ocidentais são, em bloco e sem discussão nem matiz possível, valores universais e invariáveis, e qualquer questionamento a este respeito, qualquer pragmatismo, é um sacrilégio”106.

Dar por certo que sem um reconhecimento explícito dos direitos humanos a vida seria caótica e careceria de sentido – escreve, por sua vez, Raimund Panikkar – compartilha de uma mentalidade similar a sustentar que, sem a crença em um Deus único tal como entende a tradição abraâmica, a vida humana dissolver-se-ia na total anarquia. Bastaria extrapolar um pouco mais nesta direção para concluir que os ateus, os budistas e os animistas, por exemplo, deveriam se considerar representantes de aberrações humanas.

É a mesma tendência: ou direitos humanos ou caos.107 Semelhante deslize é facilmente evitável. A partir do momento em que uma doutrina ou uma cultura acreditem ser portadoras de uma mensagem “universal”, manifesta-se uma inevitável propensão a travestir como tais (como universais, N.T.) seus valores particulares. Desqualifica, assim, os valores dos outros, os quais concebe como enganosos, irracionais, imperfeitos ou simplesmente superados. Com a melhor das boas consciências, pois está convencida de falar em nome da verdade, professa a intolerância. “Uma doutrina universalista inevitavelmente evolui para formas equivalentes ao partido único”, dizia Lévi-Strauss108.

Em uma época em que a diversidade cultural e humana é a última coisa que a ideologia econômica e de mercado que domina o planeta nutre, a ideologia dos direitos retoma fraudulentamente, assim, os antigos discursos de dominação e aculturação. Ao acompanhar a expansão planetária do mercado, proporciona-lhe a roupagem “humanitária” que lhe faz falta. Já não é em nome da “verdadeira fé”, da “civilização”, do “progresso”, ou até mesmo do “pesado fardo do homem branco”109, que o Ocidente crê estar fundamentado para reger as práticas sociais e culturais existentes no mundo, mas em nome da moral encarnada pelo direito. A afirmação da universalidade dos direitos humanos, nesse sentido, não representa senão a convicção de que os valores particulares, os da civilização ocidental moderna, são os valores superiores que devem se impor em todas as partes. O discurso dos direitos permite ao Ocidente, mais uma vez, se elevar como juiz do gênero humano.

Ao identificar a defesa dos direitos humanos com a defesa dos valores ocidentais – escrevem René Gallisot e Michel Trebitsch – , uma nova ideologia, mais insidiosa e sutil, uma ideologia soft, permite substituir o maniqueísmo Leste-Oeste nascido da Guerra Fria por um maniqueísmo Norte-Sul, com o qual a liberdade ocidental  espera  refazer  sua virgindade.110 O modelo ocidental – observa, por sua vez, Sophia Mappa – […] deve se impor à humanidade como se estivesse dotado de uma objetividade natural que lhe assegura a superioridade sobre os outros. Segundo esta mesma ideia, os diversos sistemas sociais do globo seriam variantes do sistema ocidental cujos traços específicos deveriam desaparecer diante do avanço irresistível deste último à escala planetária […]. Para que o modelo ocidental conquiste o planeta seria necessário [então] que as outras sociedades  abandonassem conscientemente suas representações de mundo, seus valores, suas práticas sociais, suas instituições e seus símbolos culturais profundamente enraizados.111 Poderia acontecer de outra maneira? Podemos duvidar seriamente. Como escreve François Flahault:

Se o mundo ocidental quiser convencer o planeta sobre o bom fundamento dos direitos humanos tal como os concebeu, deve assumir os pressupostos antropológicos e teológicos que sustentam suas formulações (em particular, o uso específico do termo direitos na expressão “direitos humanos”). Se, pelo contrário, quiser evitar se apoiar em tais pressupostos, então deve reconhecer que as formulações que deu para tais direitos saem de sua própria tradição e tem valor universal só na medida em que apela a um sentimento moral compartilhado por todos os homens de boa vontade.112 De modo geral – dizia Raymond Aron – poder-se-ia estabelecer o seguinte dilema: ou bem os direitos alcançam uma espécie de universalidade porque toleram, graças à sua forma conceitual vaga, qualquer instituição, ou bem porque se preocupam com qualquer precisão e perdem sua universalidade.113 E conclui: “os direitos chamados universais não merecem esta qualificação a não ser sob a condição de serem formulados em uma linguagem a tal ponto vaga que perdem qualquer conteúdo definido”114.

François de Smet resume o mesmo dilema nos seguintes termos:

Ou nos resolvemos por um direito internacional débil, desprovido de substância, flexível à vontade – que respeita as concepções de todas as culturas humanas – e ineficaz; ou bem assumimos nossa posição de que nossa cultura – a dos direitos individuais, a do valor do indivíduo diante da coletividade – é superior às demais, cuja superioridade somente pode se afirmar arbitrariamente se julgarmos este predomínio moral mediante nossas próprias premissas.115 Refutar a universalidade da teoria dos direitos não significa, com efeito, que se tenha de aprovar qualquer prática política, cultural ou social, apenas porque existe. Reconhecer a livre capacidade dos povos e das culturas de se dar por si e a si mesmos as leis que desejam adotar, ou a conservar os costumes e as práticas que são suas, não significa automaticamente sua aprovação; permanece a liberdade de juízo, e é somente a conclusão que se extrai que pode variar. O mau uso que um indivíduo ou um grupo faz de sua liberdade conduz a condenar sua utilização, não a condenar tal liberdade. Não se trata de modo algum de adotar uma posição relativista – que é uma posição insustentável – mas uma posição pluralista. Existe uma pluralidade de culturas, e as culturas respondem de maneiras diferentes às aspirações que expressam. Algumas destas respostas podem nos parecer bem questionáveis. É perfeitamente normal condená-las – e rechaçarmos nós mesmos sua adoção. Faltaria ainda admitir também que uma sociedade não pode evoluir em um sentido que nós julgamos preferível só a partir de realidades culturais e de práticas sociais que não são suas. Essas respostas podem ser igualmente contraditórias. Deve-se reconhecer, então, que não existe uma instância relevante, um ponto de vista superior que abarque e permita sanar tais contradições.

Raimund Panikkar, por outro lado, demonstrou muito bem que se pode descobrir, sem dificuldade e em todas as culturas, os “equivalentes homomorfos” do conceito de direitos humanos, mas que tais equivalentes – na Índia a noção de dharma, na China a noção de li (rito) – não são nem “traduções” nem sinônimos, nem sequer são contrapartidas, mas apenas as formas próprias a cada cultura de responder a uma necessidade equivalente. Quando Joseph de Maistre, em uma passagem que se pode citar, diz que durante sua vida encontrou com homens de todos os tipos, mas que jamais viu o homem em si, ele não nega a existência de uma natureza humana. Ele apenas afirma que não existe uma instância em que tal natureza se deixa apreender em seu estado puro, independentemente de seu contexto particular: o pertencimento à humanidade está sempre mediado por uma cultura ou uma coletividade. Seria errado concluir que a natureza humana não existe: que a realidade objetiva é indissociável de qualquer contexto ou de qualquer interpretação não quer dizer que se reduz a este contexto; isso não significa outra coisa senão essa única interpretação.

O justo por natureza […] existe – salienta Eric Weil – mas é diferente em todos os lugares. Distinto por qualquer lugar, não é o mesmo em uma comunidade tradicional e em uma organização política de tipo tirânico ou no Estado de uma sociedade moderna.

Concluir que tal natureza só existe em nós seria absurdo, tão absurdo quanto seria afirmar que o problema do justo por natureza é sugerido ou tem sido ou devesse ser sugerido em todas as partes.116 Em Fragile Humanité117, Myriam Revault d'Allones propôs uma interessante fenomenologia do fato humano, não no sentido de uma construção dos demais pela esfera da subjetividade, mas a partir de uma perspectiva relacional que coloca antes de tudo o “sentido humano” como uma capacidade de intercambiar experiências. A humanidade – diz ela – não é uma categoria funcional, mas uma “disposição a habitar e a compartilhar o mundo”118. Podemos chegar à conclusão de que a humanidade não aparece como um dado unitário, mas sobre um fundo comum que compartilha.

América e Seus Nomes - Alberto Buela

 

Múltiplos e variados têm sido e são os diferentes modos de nomear nossa América. Assim, temos América Espanhola, Hispanoamérica, América Latina, Latinoamérica, Iberoamérica, Panamérica, Indoamérica, América Mestiça e outros, dependendo das categorias preconceituais com as quais o investigador ou estudioso se aproxime do tema da América. Sabemos que as palavras não são neutras, mas sim signos linguísticos que encerram conceitos que são explícitos ou subsequentes nos julgamentos... Vejamos, pois, qual acepção cada uma dessas denominações encerra.

LATINOAMÉRICA

O termo surge, antes de mais nada, como tradução direta do inglês LATIN AMERICA, que é o vocábulo utilizado, obviamente, pelos mass media planetários que encontram no inglês sua expressão cotidiana. Etimologicamente falando, o vocábulo LATINO em sua forma adjetiva carece de precisão para determinar nossa América, dado que não existe a tal "raça latina". Com justiça, pode-se afirmar a respeito: "No vocábulo tendenciosamente evocador do Lácio há uma artimanha para pescar em rio revolto. Quer-se incluir uma suposta presença de franceses, italianos, etc., no panorama, quando a epopeia americana foi especificamente espanhola, desde o descobrimento até a emancipação desses povos. Depois, houve aportes importantes de tipo imigratório, e inclusive cultural... Mas as raízes, as bases, estavam lançadas" (Cfr. Braulio Díaz Sáiz: El idioma nuestro de cada día). O uso do termo latino-americano não só não é correto, como também esconde um claro interesse político por parte dos centros históricos de poder mundial. É de destacar o sentido pejorativo que tem o vocábulo "latino" na América do Norte. Seu uso está tolerado simplesmente por sorte de força interna que outorga o uso massivo e reiterado de certos termos que imprimem na consciência popular os grandes mass media.

AMÉRICA LATINA

Provém da tradução do termo francês AMÉRIQUE LATINE, invenção francesa caprichosa e arbitrária que, apelando à "latinidade", tenta fazer valer sua pertença a um continente que lhe é completamente alheio. Sua gênese histórica a encontramos no sonho de Luís Napoleão a propósito da aventura mexicana do imperador Maximiliano, de formar parte de uma "Amérique Latine et Catholique". Ante a perda de seu poder político nesta parte do globo, os franceses continuam tentando compensar no cultural, apelando à "latinidade", sua influência em nossa América. O renomado escritor mexicano Carlos Fuentes confirma o assinalado em um artigo recente ao sustentar, referindo-se à cultura "dos povos de fala espanhola", que constituem, diz, "uma civilização que eu não chamaria latino-americana. Este é um conceito cunhado pelos franceses do século XIX para se incluírem a si mesmos". (Diário La Prensa, Buenos Aires, 18 de fevereiro de 1990). E o romeno Vintila Horia afirmou mais rotundamente: "a guerra intelectual contra a herança espanhola nas Américas culmina com a aceitação internacional do termo latino-américa" (Reconquista do descobrimento).

A respeito, já no século passado e não sem certo humor, Juan Valera escrevia: "o título América Latina soa mal ao promover a contraposição com a América Yanqui, que têm chamado de Anglosaxônica. Para que a contraposição fosse exata, convinha, se chamamos Anglosaxônica a uma América porque se apoderou dela a Inglaterra, um povo bárbaro chamado anglosaxão, chamar visigótica à outra América, porque outro povo bárbaro, chamado visigodo, conquistou a Espanha. Igual razão haveria para chamar aos Estados Unidos e ao Canadá América Normanda, com tal que a restante se chame moura ou berberisca" (Cfr. Cartas americanas). O emprego de América Latina para designar nossa região, além de ser incorreto, mascara uma vontade de poder totalmente alheia à nossa identidade e interesses.

PANAMÉRICA

O termo nasce a propósito da Conferência de Washington de 1889-1890, auspiciada pelos norte-americanos, ideário político que culmina na chamada "Visão Panamericana" (Conferência de Havana de 1928). Provém do grego PAN, que significa tudo, mais o substantivo América... O que, em bom romance, vem a significar "Toda a América... para os norte-americanos". Nesse sentido, um autor livre de toda suspeita de chauvinismo e nacionalismo como o liberal Salvador de Madariaga nos diz que "o termo Panamérica tem por sentido analógico o que outrora tinha o pangermanismo, isto é, de expansão, de influência dos Estados Unidos" (Passado e porvir da Hispanoamérica). Um pensador nacional da estatura de Manuel Ugarte comenta a respeito: "denuncia essa concepção política (o pan-americanismo) uma habilidade do expansionismo do Norte, com uma tendência suicida da ingenuidade do Sul... O pan-americanismo e a doutrina Monroe são duas manifestações de uma mesma política, favorável exclusivamente a um dos países contratantes" (O destino de um continente, Madrid, 1923, pág. 419).

INDOAMÉRICA

O termo quer indicar que "o índio" é o único traço pelo qual se pode caracterizar propriamente nossa América. Indica um retorno às origens ancestrais da mesma. Preconceitualmente, o vocábulo encerra uma negação de tudo o que é hispânico e tenta anular, em definitiva, os últimos quinhentos anos de história americana. Sua primeira formulação ideológica foi realizada pelo boliviano Franz Tamayo, que lá por 1910 chegou a afirmar, entre outras coisas, que: "A verdadeira nobreza, a superioridade de energia e vigor estava, como está, no autóctone da América. E o branco? Se ainda existe nativo puro entre nós, entendemos que rende e renderá sempre tão pouco que será muito próximo a nada". Inclusive arbitrariedades que provocam hilaridade, como quando escreve que: "No yankee nativo, apesar de todas as aparências, ressuscita o pele-vermelha… A audácia, temeridade yankee não são inglesas, Lynch tampouco. A Europa tradicional não oferece nada semelhante: o pele-vermelha sim". (Criação da Pedagogia Nacional). Torna-se proposta política através das formulações de Víctor Haya de la Torre mediante o Apra peruano pela década de 30, e atualmente é reivindicado pelo denominado "marxismo das Índias" e pelos "antropólogos progressistas" chegados a nossas terras desde a sociedade opulenta. Existem, além disso, matizes nascidos a partir da ideia de indianidade, como são as noções de EURÍNDIA, criada por Ricardo de Rojas (Euríndia, Buenos Aires, 1924), ou de AMERÍNDIA, utilizada por Luis Valcárcel (Mirador Índio, Lima, 1937/41).

AMÉRICA MESTIÇA

Esta denominação busca indicar que a identidade de nossa América se encontra na fusão de diferentes raças. José Vasconcelos foi o primeiro e mais fervoroso representante da teoria do mestiçado. Identificou a raça mista como a raça cósmica, a que inauguraria um novo ciclo da história do mundo, produzido pelos melhores da melhor cepa (Cfr. Raça Cósmica). A noção do mestiçado vem sendo utilizada com assiduidade nos ambientes cristãos para o acesso à nossa identidade. Não só cremos que o termo é pouco feliz, pois mestiço é uma palavra que encerra uma primigênia conotação racial e um matiz pejorativo; pois significa, antes de mais nada, híbrido (Cfr. Oxford English Dictionary). Trazemos à colação Luis de Zulueta quando escreve: "a união de raças é o que comumente se chama mestiçado; palavra pouco feliz porque, além de não ser castiça, tem certo matiz pejorativo para designar um fato biológico que, por outra parte, pode ser estimado como de alto valor moral e social" (Cfr. O rapto da América). Como anedota, recordamos que uma publicação italiana "L'Uomo Libero" Nº22, nos traduziu mistura como "mescolanza". O termo correto para indicar esta realidade seria simbiose: do grego "syn": com + "bios": vida. O que indica o produto autônomo —o homem americano— de duas cosmovisões diferentes —o católico ou baixo medieval e o índio ou telúrico—.

AMÉRICA ESPANHOLA, AS ESPANHAS OU ESPANHA ULTRAMARINA

São as denominações utilizadas pelos espanhóis para nomear estas terras da América. Sua utilização estava dirigida a remarcar o caráter possessivo que a Espanha outorgava a seus "reinos" da América. Com o advento das independências nacionais, foi, paulatinamente, deixada de lado para ser substituída por Hispanoamérica. Ainda que hoje haja autores que a prefiram, como o caso de Julián Marías quando escreve: "Minha preferência pessoal vai, contudo, para outro termo que inclui também meu país: As Espanhas. Nenhum nome traduz melhor a unidade e multiplicidade desta América, nenhum expressa mais adequada e profundamente a vivência radical que tem o espanhol aí: a de estar na Espanha, sim, mas em outra, e creio que é a mesma do hispano-americanismo em outro destes países que não é o seu, mas tampouco 'estrangeiro'". (Sobre Hispanoamérica, Emecé, Buenos Aires, 1973).

HISPANOAMÉRICA

É o termo utilizado por todos aqueles que, ao dizer de José Vásquez Márquez, buscam entender nossa América em "chave Hispânica". Isto é, privilegiando o hispânico sobre os componentes que fazem à nossa identidade. O representante mais conspícuo desta posição tem sido o poeta nicaraguense Rubén Darío, poetizando assim: E sempre fui, por alma e por cabeça, espanhol de consciência, obra e desejo; e já nada concebo e nada vejo senão espanhol por minha natureza. O termo hispano-américa pode suscitar, à primeira vista, uma exclusão do Brasil; porém, nada mais errôneo. Os mesmos portugueses assim o têm reconhecido: "Um agente fortíssimo da Espanha" para Camões, o autor de OS LUSÍADAS. Almeida Garret nos diz por sua parte: "somos hispânicos e devemos chamar hispânicos a quantos habitamos a península hispânica". Isto é, o termo hispano-américa não exclui a tradição portuguesa, fonte principalíssima do Brasil e sua língua. O certo é que a noção de hispano-américa tenta resgatar o laço de união e pertença entre a Espanha e a América, e vice-versa.

IBEROAMÉRICA

O termo é proposto com o único propósito de "incluir inequivocamente" o Brasil e sua herança portuguesa como elemento substantivo de nossa América. Mas, como acabamos de ver, o vocábulo ibero é conversível com o de hispano. Embora caiba reconhecer que o termo ibero possui uma conotação mais geográfica que filosófica ou cultural, tal como menciona o de hispano.

ÍNDIAS OU ÍNDIAS OCIDENTAIS

É o primeiro termo para designar a América, posto que foi seu descobridor, Cristóvão Colombo, quem assim denominou nosso continente. Daí se deriva o patronímico genérico de seus habitantes aborígenes: Índios... Os espanhóis e portugueses continuaram, bem entrado o século XVIII, chamando Índias Ocidentais a esta parte do mundo. Temos inclusive o caso de Volney, que dedicou suas Ruínas de Palmira, publicadas em 1791, "Aos povos nascentes das Índias Castellanas". O nome "de Novo Mundo" foi introduzido por Pedro Mártir de Anglería (alter Orbis, Mundo Novo). Como reação à denominação de América devida ao cartógrafo Hylocompylus (de hylé= matéria e compilare: compilar), Frei Bartolomé de las Casas propôs o nome de Columba, também foram propostos os nomes de Colonásia por Reclus, Columbiana por Solórzano e Pereyra, Fer-Isabélica por Fernando Pizarro, mas nenhum deles finalmente prosperou. Neste recenseamento dos modos de chamar nossa América, encontramos, também, as denominações América Meridional, setentrional, do sul ou do sud, austral, sudcentroamericana, as quais são apenas denominações de caráter geográfico, com sentido unívoco. Finalmente, nós cremos que o termo mais adequado para indicar esta busca de nossa denominação é simplesmente o de "americanos", mal que lhes pese aos mal chamados "norte-americanos", que são os que se têm apropriado do termo. E dizemos que devemos autodeterminar-nos e ser chamados "americanos" não só porque assim o fizeram nossos pais fundadores: San Martín, Bolívar e nossos homens da independência, que sabiam o que eram e se preferiram a si mesmos, senão porque só nós temos fecundado a América, pois provimos da fusão de duas cosmovisões: "A telúrica ou índia" e "A católica ou baixo medieval", que não foi outra coisa senão o que a Europa e o Mediterrâneo tiveram de melhor. O caráter de "americanos" não faz acepção de origens, senão de pertença; podem ser e são de fato diferentes as origens, alemães, italianos, árabes, portugueses, espanhóis, russos, etc., mas a pertença à América é o que nos determina. Agora, claro está, pertencer supõe arraigar-se, lançar raízes, fundar uma progênie, instaurar e compartilhar valores. Tudo isto supõe o cultivo da América para a criação de uma cultura, que por ser própria seja diferente e alternativa à cultura universal e homogênea que se nos quer impor. Se algo deve ser lançado em rosto à conquista anglo-saxônica é o haver sido um transplante cruento por eliminação do autóctone, da cultura máquera e protestante da Inglaterra do século XVII. Inversamente, se algo maravilhou à colonização espanhola e às diferentes ondas imigratórias tem sido e é a fusão com o autóctone, além dos casos de eliminação e exploração que certamente houve. Mas isto não ocorreu como "um destino manifesto", como finalidade específica da colonização espanhola da América, senão como fenômenos colaterais e acidentais da colonização de nosso continente. Esta interpretação da consciência americana como produto, por fusão e não por mistura, de dois elementos completos em si mesmos: as cosmovisões "baixo medieval" e "autóctona", deu por resultado um todo natural em si mesmo, a consciência americana, analogamente diferente aos elementos de que está composta. Isto é, produziu um todo autônomo e diferente tanto em relação à consciência imigratória, qualquer que seja a latitude de onde proveio, como em relação à consciência índia ou telúrica.