O Multipolarismo - Alexander Dugin

 

1. Multipolarismo: Definição e Diferenciação de Significados

Dum ponto de vista estritamente científico, até à data não existe qualquer teoria plena e detalhada acerca da T eoria do Mundo Multipolar (TMM). T al também não se encontra entre as teorias e paradigmas clássicos das Relações Internacionais (RI). Procuraríamos em vão por esta por entre as mais recentes teorias pós-positivistas. Para o efeito é desenvolvida no seu aspecto mais flexível e sintetizado – na esfera da investigação geopolítica, que abrange cada vez mais essas temáticas que são “deixadas de fora” ou tratadas de modo preconceituoso no que às relações internacionais diz respeito.

Contudo, surgem cada vez mais obras nos campos dos negócios estrangeiros, da política mundial, da geopolítica e, até, das relações internacionais dedicadas à temática da multipolaridade. Um número cara vez maior de autores tenta compreender e descrever a multipolaridade, seja como modelo, fenómeno, precedente ou como possibilidade.

O tema da multipolaridade tem sido, de algum modo, abordado nas obras de David Kampf, especialista em RI (no seu artigo “Emergência de um mundo multipolar”), do historiador Paul Kennedy, da Universidade de Yale (no seu livro “Ascensão e Queda das Grandes Potências”), do geopolitólogo Dale Walton (no seu livro “Geopolítica e as Grandes Potências do Séc. XXI. A Multipolaridade e a Revolução do Ponto de Vista Estratégico”) e o cientista político americano Dilip Hiro (na sua obra “Depois do Império. O Nascimento de um Mundo Multipolar”), entre outros. O que mais se aproximou, no nosso entender, da compreensão do sentido da multipolaridade foi Fabio Petito, especialista britânico em RI, que tentou elaborar uma alternativa séria e substancial ao mundo unipolar com base nos preceitos legalistas e filosóficos de Carl Schmitt.

Uma “ordem mundial multipolar” é também uma presença frequente nos discursos e nos textos de algumas personalidades políticas e de alguns jornalistas influentes.

Assim sendo, a Secretária de Estado Madeleine Albright, que inicialmente apodava os Estados Unidos de “nação indispensável”, a 2 de Fevereiro de 2000 afirmou que os EUA não queriam “estabelecer nem forçar” um mundo unipolar e que a integração económica já tinha criado “um determinado mundo que já pode ser chamado de multipolar”. A 26 de Janeiro de 2002, na coluna editorial do “New York Times” falava-se abertamente da “emergência de um mundo multipolar” juntamente com a China, que “agora se senta à mesa juntamente com outros centros de poder, tais como Bruxelas ou T óquio”. A 20 de Novembro de 2008, o relatório “T endências Globais para 2025”, do Conselho Nacional de Informação dos EUA, indicava que seria de esperar nas dentro de duas décadas a emergência de um “sistema multipolar global”.

Desde 2009 que Barack Obama, o presidente dos EUA, tem sido visto por muitos como o precursor de uma nova “era multipolar”, acreditando que este irá dar prioridade, no que à política externa dos EUA diz respeito, às potências emergentes, tais como o Brasil, a China, a Índia e a Rússia.

A 22 de Julho de 2009, durante a sua visita à Ucrânia, o vice-presidente Joseph Biden afirmou o seguinte: “estamos a tentar construir um mundo multipolar”.

Contudo, nenhum destes livros, artigos e afirmações contém uma definição concisa acerca da realidade de um mundo multipolar (MM), nem, sequer, uma teoria coerente e consistente para a sua construção (TMM). O tratamento mais comum do “multipolarismo” indica meramente que, no actual processo de globalização, o incontestado centro nuclear do mundo moderno (EUA, Europa e um “Ocidente global” no sentido mais amplo) se defrontam com novos concorrentes – potências regionais prósperas ou meramente influentes e blocos de poder, pertencentes ao “segundo” mundo. A comparação de força entre as potências dos EUA e da Europa, por um lado, e das novas potências ascendentes (China, Índia, Rússia, América Latina, etc.), pelo outro, demonstram cada vez mais a relatividade da tradicional superioridade do Ocidente e colocam novas questões acerca da lógica dos processos que determinam a arquitectura global das forças à escala planetária – seja na política, na economia, na energia, na demografia, na cultura, etc.

T odos estes comentários e observações são cruciais para a construção da T eoria do Mundo Multipolar, mas de nenhum modo destacam a sua ausência. Devem ser considerados aquando da elaboração de tamanha teoria, mas de nada vale a sua natureza fragmentada e desigual, não chegando sequer ao nível primário de uma hipotética generalização conceptual.

Mas, pese embora tudo isto, ouvimos cada vez mais a menção de uma ordem mundial multipolar em cimeiras oficiais, em congressos e em conferências internacionais.

Os laços à multipolaridade encontramse já presentes num número importante de acordos intergovernamentais e nos textos conceituais das estratégias de segurança e defesa de certos países influentes e poderosos (China, Rússia, Irão, parte da UE). Assim sendo, hoje, mais do que nunca, torna-se crucial dar o passo em frente para o pleno desenvolvimento da T eoria do Mundo Multipolar, de acordo com os requisitos básicos do campo académico.

A Multipolaridade não Coincide com o Modelo Nacional da Organização Mundial Enraizado na Lógica do Sistema Westphaliano

Antes de avançarmos para a construção detalhada da T eoria do Mundo Multipolar (TMM), devemos caracterizar solidamente a área conceptual investigada. Para tal, iremos considerar os conceitos base e definir aquelas formas da ordem global mundial, que temos a certeza de não serem multipolares, em relação às quais a multipolaridade é uma alternativa.

Comecemos pelo sistema Westphaliano, que reconhece a soberania absoluta do Estado-nação e constrói sobre este toda a base legal das Relações Internacionais. Este sistema, desenvolvido depois de 1648 (o fim da Guerra dos Trinta Anos na Europa), passou por diversos estágios e, de certo modo, reflectia a realidade objectiva até ao final da Segunda Guerra Mundial. Nasceu com a rejeição das reivindicações de universalismo e de “missão divina” dos impérios medievais, e assentava com as reformas burguesas ocorridas nas sociedades europeias, com base no preceito de que só um Estado nacional possuí a mais alta soberania e de que fora deste não pode existir qualquer instância que tenha o direito legal de interferir na política interna desse Estado – sejam quais forem os objectivos e propósitos (religiosos, políticos ou outros) que o guiem. Do final do século XVII até meados do século XX, este princípio predeterminou a política europeia e, de igual modo, embora com certas emendas, foi adoptado por outros países do mundo.

O sistema Westphaliano dizia originalmente respeito apenas às potências europeias, bem como às suas colónias, que eram vistas como uma mera continuação dessas potências, não possuindo o necessário potencial político económico necessário para a pretensão a uma soberania independente. Desde princípios do século XX, durante a descolonização, o mesmo princípio Westphaliano estendeu-se às ex-colônias.

Este modelo Westphaliano pressupõe uma igualdade absoluta entre todos os Estados soberanos. Neste modelo existem tantos pólos decisores de negócios estrangeiros quantos Estados soberanos existam no mundo. Esta regra (padrão) ainda vigora, por inércia, e toda a lei internacional nela se baseia.

Mas na prática, claro está, há uma desigualdade e uma subordinação hierárquica entre os vários Estados soberanos. Na Primeira e na Segunda Guerras Mundiais a distribuição do poder entre as principais potências mundiais levou ao confronto entre blocos separados, nos quais as decisões eram tomadas no país que mais influência detinha entre os seus aliados.

Como resultado da Segunda Guerra Mundial, devido à derrota da Alemanha nazi e das potências do Eixo, o sistema global desenvolveu um sistema bipolar de relações internacionais, o chamado Sistema Bipolar de Ialta. A lei internacional de jure continuou a reconhecer a soberania absoluta de todo e qualquer Estado-nação. De facto, as decisões de base acerca dos assuntos mais importantes da ordem mundial e da política global eram tomadas apenas por dois centros – Washington e Moscovo.

O mundo multipolar difere do sistema Westphaliano clássico devido ao facto de que não reconhece ao Estado-nação individual, legalmente e formalmente soberano, o estatuto de um pólo de pleno direito. Isto significa que o número de pólos de um mundo multipolar devia ser substancialmente inferior ao número de Estados-nação reconhecidos (e não reconhecidos). A vasta maioria desses Estados não consegue actualmente tratar da sua própria segurança nem da sua prosperidade perante o conflito teoricamente possível com a potência hegemónica (que no nosso mundo está claro serem os EUA). Assim sendo, encontram-se política e economicamente dependentes de uma autoridade externa. Sendo dependentes, não podem ser centros de uma vontade verdadeiramente independente e soberana no que diz respeito às questões globais da ordem mundial.

O multipolarismo não é um sistema de relações internacionais, que insiste em que a igualdade legal entre os Estados-nação é contemplada como sendo o real estado das relações. Trata-se meramente da fachada de uma visão muito diferente do mundo, tendo por base o balanço real do poder em vez do balanço nominal das forças e das capacidades estratégicas.

O multipolarismo lida com a situação que exista de facto e não de jure, tendo por origem a constatação da desigualdade fundamental entre os Estados-nação num modelo de mundo moderno e empiricamente fixável. Mais, a estrutura desta desigualdade é a de que as potências secundárias e terciárias não têm como defender a sua soberania perante o desafio externo da potência hegemónica, qualquer que seja a efémera constituição do bloco. Isto significa que, actualmente, essa soberania não passa de uma ficção legal.

Multipolarismo não é Bipolarismo

Após a Segunda Guerra Mundial desenvolveu-se um sistema bipolar no mundo, também baptizado de Sistema Bipolar de Ialta. Formalmente, continua a insistir no reconhecimento da absoluta soberania de todos os Estado e, com base neste princípio, organizou-se a ONU, que continuou o trabalho da Liga das Nações. Contudo, na prática, no mundo surgiram dois centros de decisão global – Os EUA e a URSS. Os EUA e a URSS foram dois sistemas político-económicos alternativos: ou seja, o capitalismo global e o socialismo global, de modo que o bipolarismo estratégico tinha por base no dualismo ideológico e filosófico – o liberalismo versus o marxismo.

O mundo bipolar tinha por base a paridade económica, militar e estratégica dos EUA e da URSS, na comparação simétrica do potencial de cada um dos campos opostos. Ao mesmo tempo, nenhum outro país fosse em que campo fosse tinha o potencial acumulativo, nem sequer o mais remotamente, comparável ao poderio de Moscovo ou de Washington. Consequentemente, à escala global existiam duas hegemonias, cercadas por uma constelação de países aliados (semivassalos no sentido estratégico). Neste modelo, a soberania nacional dos países, que era formalmente reconhecida, perdia gradualmente o seu peso.

Antes de mais, todos os países estavam dependentes da política global dessa hegemonia no que dizia respeito à zona de influência a que pertenciam. Assim sendo, não eram independentes e os conflitos regionais (normalmente potenciais em zonas do T erceiro Mundo) rapidamente escalavam para um conflito entre as suas superpotências, ansiando redistribuir o balanço da influência planetária aos “territórios em disputa”. T al explica os conflitos na Coreia, no Vietname, em Angola, no Afeganistão, etc.

No mundo bipolar, existia também uma terceira força – o Movimento dos Não-Alinhados. Consistia de alguns países do T erceiro Mundo que recusavam optar inequivocamente em favor fosse do capitalismo ou do socialismo e que preferiam manobrar-se por entre os interesses antagónicos dos EUA e da URSS. Em certa amplitude, alguns conseguiram fazê-lo, mas a possibilidade de um nãoalinhamento em si própria parte do pressuposto da existência de dois pólos, que em determinado grau de contrabalanceiam um ao outro. E estes “países não-alinhados” não conseguiram de qualquer modo criar um “terceiro pólo”, condescendendo com os principais parâmetros das super-potências, estando demasiado fragmentados e não se consolidando uns com os outros, sem uma plataforma socioeconómica comum. O mundo estava dividido entre o Ocidente capitalista (o Primeiro Mundo, o Ocidente), o Leste socialista (o Segundo Mundo) e “o resto” (o T erceiro Mundo), para além disso “todos os outros” representavam em todos os sentidos a periferia do mundo, na qual ocasionalmente se encontravam os interesses das super-potências. Entre as super-potências, propriamente deitas, a probabilidade de conflito estava praticamente posta de parte devido à paridade (a mútua aniquilação causada pelas armas nucleares). As áreas preferenciais para uma revisão parcial do balanço de poder eram os países periféricos (na Ásia, na África e na América Latina).

Após a queda de um dos dois pólos (a União Soviética colapsou em 1991), caiu também o sistema bipolar. T al criou as condições prévias necessárias ao advento de uma ordem mundial alternativa. Muitos analistas e especialistas em RI falam acertadamente acerca “do fim do sistema de Ialta” Reconhecendo a soberania de jure, a Paz de Ialta foi construída de facto com base no princípio do balanço entre as duas hegemonias simétricas e relativamente equilibradas. Com a saída de cena de uma das hegemonias, todo o sistema deixou de existir. Tinha chegado a altura de uma ordem mundial unipolar, ou o “momento unipolar”.

Um mundo multipolar não é um mundo bipolar (tal qual o conhecemos na segunda metade do século XX), uma vez que no mundo actual não há qualquer potência que consiga por si só resistir ao poder estratégico dos Estados Unidos e dos países da OTAN, para além disso não existe qualquer ideologia generalizada e coerente capaz de unir grande parte da humanidade numa oposição duramente ideológica à ideologia da democracia liberal, do capitalismo e dos “direitos humanos”, nas quais se baseia a nova, e única, hegemonia dos Estados Unidos. Nem a Rússia moderna, nem a China, nem a Índia, nem qualquer outro Estado, conseguem sozinhos ter a pretensão de atingir o estatuto de segundo pólo. A recuperação do bipolarismo é impossível graças a razões ideológicas (o fim do apelo generalizado do marxismo), e graças ao poderio e recursos técnicos e militares acumulados (os EUA e os países da OTAN nos últimos 30 anos atingiram um nível tal que é impossível a qualquer país competir com eles nas esferas militar, estratégica, económica e técnica).

O Multipolarismo não é Compatível com um Mundo Unipolar

O colapso da União Soviética significou o desaparecimento de uma super-potência simétrica e influente bem como ainda o desaparecimento de um gigantesco campo ideológico. Foi o fim de uma das duas hegemonias globais. T oda a estrutura da ordem mundial daí para a frente tornou-se irreversivelmente e qualitativamente diferente. Com isto o pólo remanescente – liderado pelos Estados Unidos e tendo por base a ideologia liberal-democrata capitalista – preservou-se fenomenalmente e continuou a expandir o seu sistema sociopolítico (democracia, mercado, ideologia dos direitos humanos) a uma escala global. É precisamente a isto que se chama mundo unipolar, a ordem mundial unipolar. Em tal mundo há um só centro decisor a tratar de todas as grandes questões globais. O Ocidente, e o seu núcleo, a comunidade Euro-Atlântica, liderados pelos Estados Unidos, encontram-se no papel da única hegemonia possível. T odo o espaço planetário neste cenário não passa de uma tripla regionalização (descrita em pormenor na teoria neo-marxista de E. Wallerstein):

- Zona núcleo (“Norte rico”, “centro”).

- Periferia mundial (“Sul pobre”, “periferia”).

- Zona de transição (“semi-periferia”, inclui os principais países que actualmente se desenvolvem em direcção ao capitalismo: China, Índia, Brasil, alguns países do Pacífico, bem como a Rússia, que por inércia mantém um significativo potencial estratégico, económico e energético).

Nos anos 90 aparentemente já se tinha conseguido estabelecer um mundo unipolar, e alguns analistas dos EUA com base nisto proclamaram a tese do “fim da História” (Fukuyama). Esta tese defendia que o mundo se encontrava ideologicamente, politicamente, economicamente e socialmente homogeneizado e que doravante todos os processos que nele ocorram não decorrerão de um drama histórico que tenha por base o combate das ideias e dos interesses, mas tão só a concorrência económica (relativamente pacífica) dos membros do mercado – semelhante à construção da política interna dos regimes democráticos liberais. A democracia torna-se global. No planeta existem apenas o Ocidente e os seus arredores, ou seja, aqueles países que gradualmente nele se irão integrar.

A concepção mais detalhada da teoria do unipolarismo foi apresentada pelos neo-conservadores americanos, que realçam o papel dos EUA na nova ordem mundial global, por vezes louvando abertamente os Estados Unidos – o “Novo Império” (R. Kaplan), “benévola hegemonia mundial” (U. Kristol, R. Keygan) antecipando a ofensiva do “Século Americano” (Projecto Para um Novo Século Americano). O unipolarismo obteve o seu fundamento teórico no neoconservadorismo. A futura ordem mundial era vista como sendo uma construção americanocêntrica, em cujo núcleo se encontram os EUA no papel de árbitro global e personificação dos princípios da “liberdade e da democracia”, em torno deste núcleo estruturase uma constelação de outros países que reproduzem o modelo americano, variando apenas no grau de rigor com que o reproduzem. Variam tanto no campo geográfico quanto no grau de semelhança para com os Estados Unidos:

- No círculo interno – os países da Europa e o Japão.

- Depois, os países liberais e prósperos da Ásia.

- Por fim, todos os outros.

T odas as zonas, situadas em torno da “América Global” em diferentes órbitas, são incluídas no processo de “democratização” e “americanização”. A disseminação dos valores americanos vai a par com a implementação prática dos interesses americanos e com a expansão das zonas de influência directa americana a uma escala global.

A nível estratégico, a unipolaridade expressa-se no papel predominante dos EUA na OTAN bem como na superioridade assimétrica das capacidades militares dos países da OTAN, quando comparadas com todas as nações do mundo.

Em paralelo a tudo isto, o Ocidente ultrapassa os restantes países não-ocidentais em potencial económico, nível de desenvolvimento de tecnologia de ponta, etc. E o mais importante: o Ocidente é a matriz, onde historicamente foram criados e estabelecidos os sistemas de normas e valores que são agora vistos como o padrão universal por todos os países do mundo. Podemos referir-nos a isto como hegemonia intelectual global que, por um lado, mantém a estrutura técnica do controlo global e, por outro, se encontra no centro do paradigma predominante do planeta. A hegemonia material faz par com a hegemonia espiritual, intelectual, cognitiva, cultural e informativa.

Por princípio, a elite política americana guia-se precisamente pela consciência que tem desta abordagem hegemónica, contudo isto é mais claro e transparente entre os neo-conservadores, enquanto os representantes de outras orientações políticas e ideológicas preferem expressões mais dinâmicas. Nem sequer os críticos do mundo unipolar existentes nos Estados Unidos desafiam este princípio da “universalidade” dos valores americanos e anseiam a sua aprovação ao nível global. A objecção tem por base o realismo da extensão deste projecto a médio ou a longo prazo e a dúvida acerca dos EUA serem capazes de aguentarem sozinhos o império global.

O desafio a um domínio americano tão aberto e directo, que aparentava ser um fait accompli nos anos 90, levou alguns analistas americanos (um deles Charles Krauthammer, que criou o conceito) a falar acerca do fim do “momento unipolar”.

Mas, apesar de tudo, foi exactamente a unipolaridade, de uma forma ou outra – de forma assumida ou camuflada – o modelo para a ordem mundial, que se tornou numa realidade depois de 1991, e assim permanece até hoje.

Na prática, a unipolaridade vem a par com a salvação nominal do sistema Westphaliano com os resíduos inertes do mundo bipolar. A soberania de jure de todos os Estados-nação é ainda reconhecida, e o Conselho de Segurança da ONU ainda reflecte um balanço parcial do poder, correspondente às realidades da “Guerra Fria”. Assim sendo, a hegemonia americana de facto encontra-se presente juntamente com uma série de instituições internacionais, que exprimem o balanço do poder de outras eras e ciclos da História das relações internacionais. As contradições entre as situações de facto e de jure recordam-nos constantemente a sua condição, principalmente quando surgem actos de intervenção directa por parte dos EUA ou de alguma coligação ocidental contra outros Estados soberanos (por vezes ignorando o veto de tais acções por parte do Conselho de Segurança da ONU). Em tais casos, como a invasão do Iraque por tropas dos EUA em 2003, vemos o exemplo de uma violação unilateral do princípio da soberania de um Estado independente (ignorando o modelo westphaliano), a recusa em levar em conta a posição da Rússia (de Vladimir Putin) no Conselho de Segurança da ONU e até do desrespeito de Washington pelos protestos dos parceiros europeus da OTAN (Jacques Chirac, da França e Gerhard Schroeder, da Alemanha).

Os apoiantes mais consistentes da unipolaridade (por exemplo, o republicano John McCain) insistem no reforço da ordem internacional alinhada com o balanço real das forças. Propõem a criação de um modelo um tanto ou quanto diferente do da ONU – “Liga das Democracias”, no qual a posição dominante dos EUA, ou seja o unipolarismo, tenha sido legislada. T amanho projecto de legalização estrutural das relações internacionais da hegemonia americana pósIalta, a legalização de um mundo unipolar e do estatuto hegemónico do “Império Americano” – é uma das possíveis vias da evolução do sistema político global.

Salta à vista que a ordem mundial multipolar não só difere da unipolar, como é a sua directa antítese. A unipolaridade pressupõe uma hegemonia e um centro decisor, a multipolaridade insiste nuns quantos centros, não detendo nenhum deles direitos exclusivos e é concebida para ter em conta as posições de terceiros. Assim sendo, a multipolaridade é a alternativa lógica e directa à unipolaridade. Não pode haver qualquer compromisso entre ambas: sob as leis da lógica – o mundo é unipolar ou multipolar. Aqui o importante não é a particularidade legal do modelo adoptado, mas o que é de facto. Na era da “Guerra Fria” os diplomatas e os políticos reconheciam, relutantemente, a “bipolaridade” que, contudo, era um facto óbvio. Assim sendo, é necessário separar a linguagem diplomática da realidade concreta. O mundo unipolar – é a real ordem mundial até à data. Só podemos afirmar se é boa ou má, se nos encontramos na sua alvorada ou, alternativamente, no seu declínio, se irá demorar muito tempo ou se, pelo contrário, irá acabar rapidamente. Mas permanece o facto. Vivemos num mundo unipolar. O momento unipolar ainda permanece (embora alguns analistas estejam convictos de quem está a chegar ao seu fim).

O Mundo Multipolar não é um Mundo Apolar

Os críticos americanos da unipolaridade estrita, em especial os rivais ideológicos dos neo-conservadores, concentrados no “Conselho de Relações Externas”, propõem outro termo em vez de unipolarismo – não-polarismo. Este conceito tem por base a sugestão de que os processos de globalização irão continuar a desenrolar-se e que o modelo ocidental da ordem mundial irá expandir a sua presença a todos os países e povos da T erra. Assim sendo, a hegemonia intelectual e a hegemonia dos valores do Ocidente irá continuar. O mundo global será o mundo do liberalismo, da democracia, do livre mercado e dos direitos humanos. Mas o papel dos EUA como potência nacional e bastião da globalização, de acordo com os defensores desta teoria, irá diminuir. Em vez de uma hegemonia directamente americana, irá emergir um modelo de “governo mundial”, no qual participarão os representantes de vários países, defendendo os valores comuns e tentando estabelecer um só espaço económico e socioeconómico em todo o mundo. Aqui, uma vez mais, nos deparamos com uma analogia ao “fim da História” de Fukuyama, descrito por outras palavras.

O mundo apolar terá por base a cooperação entre países democráticos (por defeito). Mas o processo de formação irá incluir, gradualmente, outros intervenientes não-estatais – ONGs, movimentos sociais, grupos isolados de cidadãos, comunidades em rede, etc

A principal prática na construção do mundo apolar é a dissipação do poder decisor de uma única instância (actualmente Washington) para muitas instâncias de nível inferior – indo ao extremo de referendos planetários, de modo online, acerca dos maiores eventos e acções de toda a humanidade

A economia irá governar sob a política e a competição dos mercados irá varrer todas as barreiras alfandegárias do mundo. A preocupação acerca da segurança do Estado será entregue aos cidadãos. Será a era da democracia global

Esta teoria coincide com as principais características da teoria da globalização que nos surgem num estado tal, capaz de substituir o mundo unipolar. Mas só com base na condição de que o modelo tecnológico e económico (a democracia liberal) bem como o modelo dos valores promovidos hoje pelos EUA e pelos países ocidentais se irão transformar num fenómeno universal e que já não será necessária uma protecção estrita dos ideais democráticos e liberais dos EUA – todos os regimes, resistentes ao Ocidente, à democratização e à americanização já terão sido eliminados aquando do advento do mundo apolar

A elite será semelhante em todos os países, homogénea, capitalista, liberal e democrata – ou seja, “ocidental”, seja qual for a sua origem histórica, geográfica, religiosa e nacional

O projecto de um mundo apolar é apoiado por muitos políticos influentes e por grupos financeiros – dos Rothschild até George Soros e as suas fundações

Este projecto apolar tem em vista o futuro. Pensa o como e o quando de uma formação global, que irá substituir o unipolarismo, será estabelecida. Não se trata de uma alternativa, mas de uma continuação. E esta continuação só será possível quando o centro decisor da sociedade se mover da actual aliança entre dois níveis de hegemonia – material (o complexo militar industrial americano, a economia e os recursos ocidentais) e espiritual (padrões, procedimentos, valores) – para uma hegemonia puramente intelectual, à qual se junta a redução gradual da importância do domínio material

Trata-se, nomeadamente, da sociedade da informação global, na qual os principais processos de domínio e decisão farão parte do campo dos serviços de informação, do controlo mental e da programação do mundo virtual

O mundo multipolar não pode ser combinado com o modelo do mundo apolar, uma vez que não aceita a validade do momento unipolar como prelúdio de uma futura ordem mundial, tal como não aceita nem a hegemonia intelectual do Ocidente, nem a universalidade dos seus valores, nem a dissipação das decisões numa multiplicidade planetária, não importa qual a sua identidade cultural e civilizacional. O mundo apolar sugere que o modelo do cadinho [melting pot] americano se irá estender a todo o mundo. Consequentemente, isto irá eliminar todas as diferenças entre povos e culturas e a humanidade, individualizada e atomizada, será transformada numa cosmopolita ‘sociedade civil’ sem quaisquer fronteiras. O multipolarismo pressupõe que os centros decisores sejam suficientemente relevantes (mas não dependentes de uma única instância – como nas actuais condições do mundo unipolar) e que as especifidades culturais de cada civilização sejam preservadas e fortalecidas (e não dissolvidas numa só multiplicidade cosmopolita)

Multipolaridade não é o Mesmo que Multilateralismo

Outro modelo de ordem mundial, um tanto ou quanto distanciado da hegemonia directa dos EUA, é o mundo multilateral (multilateralismo). Este conceito encontra-se muito disseminado no seio do Partido Democrata dos EUA, e foi formalmente adoptado pela política externa da administração do presidente Obama. No contexto dos debates acerca da política externa americana, esta abordagem opõe-se ao unipolarismo, no qual insistem os neoconservadores.

Na prática, o multilateralismo defende que os EUA não devem agir no campo das relações internacionais fiando-se apenas no seu poderio, arrastando de modo autoritário todos os seus aliados e “vassalos”. Pelo contrário, Washington deve ter em consideração a posição dos seus parceiros, persuadi-los e debater as suas soluções dialogando com eles, trazendo-os para o seu lado por intermédio da argumentação racional e, por vezes, propostas de compromisso.

Em tal situação os Estados Unidos seriam os “primeiros entre os iguais” em vez do “ditador entre os seus subordinados”. Isto impõe que a política externa dos Estados Unidos certas obrigações para com os seus aliados nas políticas globais e exige a obediência a uma estratégia mais ampla. Neste caso, essa estratégia mais ampla é a estratégica ocidental de estabelecer uma democracia e um mercado globais e implementar a ideologia dos direitos humanos a uma escala global. Mas, no decorrer deste processo, sendo os EUA os líderes, o interesse nacional destes não equivale aos valores “universais” da civilização ocidental, em cujo nome agem. Nalguns casos, é preferível operar no seio de uma coligação e, por vezes, até efectuar algumas cedências aos seus parceiros.

O multilateralismo difere do unipolarismo graças à ênfase que dá ao Ocidente em geral, principalmente à sua componente “meritória” (ou seja, a “norma”). Nisto os defensores do multilateralismo convergem com os que advogam a emergência de um mundo apolar. A única diferença entre o multilateralismo e o apolarismo é o facto do multilateralismo ter por base a coordenação interna dos países democráticos do Ocidente enquanto que o apolarismo inclui, entre os seus actores, autoridades não estatais – ONGs, redes, movimentos sociais, etc.

É de realçar que, na prática, a política multilateralista de Obama, inúmeras vezes mencionada por este, e pela Secretária de Estado, Hillary Clinton, não difere muito da era do imperialismo directo e transparente de George W.

Bush, na qual predominavam os neoconservadores. As intervenções militares dos EUA continuaram (Líbia) e as tropas dos EUA permaneceram no Iraque e no Afeganistão ocupados.

O mundo multipolar não assenta numa ordem mundial multilateral, uma vez que se opõe ao universalismo dos valores do Ocidente e não reconhece a legitimidade do “Norte rico” – por si só ou colectivamente – em agir em nome de toda a humanidade e agir como único centro de decisão em todas as questões de maior importância.

A diferenciação do termo “mundo multipolar” da cadeia de termos alternativos ou co-similares realça o campo semântico no qual continuaremos a elaborar a teoria do multipolarismo. Até agora debruçamo-nos apenas sobre o que a ordem mundial multipolar não é, as negações e as diferenciações, por si só, permitem-nos distinguir e contrastar uma série de características constituintes bastante positivas.

Se generalizarmos esta parte positiva, que surge por entre uma série de distinções, ficamos com uma ideia aproximada.

1. O mundo multipolar é uma alternativa radical ao mundo unipolar (que existe de facto na actual situação) dado que insiste na presença de uns quantos centros decisores independentes, a nível global.

2. Estes centros devem encontrar-se suficientemente e financeiramente equipados, sendo materialmente independentes de modo a conseguirem defender a sua soberania no caso de uma invasão directa levada a cabo por um inimigo potencial, como exemplo devemos ter a mais forte potência actual. Esta condição resume-se à capacidade de conseguir resistir à hegemonia estratégico-militar dos Estados Unidos e dos países da OTAN.

3. Esses centros decisores não devem aceitar sine qua non o universalismo dos padrões, normas e valores ocidentais (democracia, liberalismo, livre mercado, parlamentarismo, direitos humanos, individualismo, cosmopolitismo, etc.) e devem ser totalmente independentes da hegemonia espiritual do Ocidente.

4. O mundo multipolar não significa um regresso ao sistema bipolar, dado que hoje não existe qualquer força estratégica ou ideológica capaz de, por si só, resistir à hegemonia espiritual e material do Ocidente moderno e do seu líder – os Estados Unidos. Devem existir mais de dois pólos num mundo multipolar.

5. O mundo multipolar não reconhece a soberania dos actuais Estados-nação, soberania essa que assenta numa base meramente legal e que não se confirma graças à ausência de poderio estratégico e económico e ainda potencial político. No século XXI ser um Estado nacional já não é suficiente para se ser uma entidade soberana. Em tais circunstâncias a verdadeira soberania só pode ser obtida por intermédia de uma combinação, de uma coligação de Estados. O sistema westphaliano, que continua a existir de jure, já não reflecte a realidade do sistema das relações internacionais e precisa de ser revisto.

6. O multipolarismo não se reduz ao apolarismo nem ao multilateralismo, dado que não coloca o centro decisor (o pólo) no seio dum governo mundial, nem na clava dos EUA e dos seus aliados democráticos (o “Ocidente global”) nem ao nível das redes sub-estatais, ONGs e outras instâncias da sociedade civil. O pólo deve localizar-se noutra esfera qualquer.

Estes seis pontos definem a base para uma maior elaboração e resumem as principais características do multipolarismo. Contudo, embora esta descrição nos aproxime significativamente da compreensão da essência do multipolarismo, é ainda insuficiente para ser qualificada como uma teoria. Trata-se de uma predeterminação inicial, com a qual se inicia a teorização, propriamente dita.

Francisco Solano Lopez e a Guerra do Paraguai - General Bagueira Leal

 

Neste trabalho, não pretendemos fazer um pedido de desculpas ao famoso presidente do Paraguai. Sabemos bem que, nos últimos anos de sua tempestuosa carreira, ele cometeu atos de excessiva crueldade que, embora compreensíveis na difícil situação em que se encontrava, podem não ter uma justificação satisfatória. Queremos apenas narrar algumas coisas, que não são novas, mas que não são amplamente conhecidas, para mostrar que não há razão para que continue a existir a crença, tão difundida em nosso país, segundo a qual o Brasil, ao invadir o Paraguai, lhe prestou um grande serviço, livrando-o de um tirano.

Em primeiro lugar, não é verdade que López era um tirano quando as nações vizinhas se uniram para fazer guerra contra ele. Ele não era um arrivista nem um caudilho, um usurpador do poder: eleito presidente de forma legal em seu país, assumiu o governo pacificamente. Ele era um autocrata porque a Constituição Nacional dava ao presidente um poder e uma responsabilidade indispensáveis para o bom desempenho do cargo supremo. Mas esse autocrata não abusou do amplo poder que lhe foi concedido, pelo menos não no grau necessário para ser considerado um déspota. Não há menção de um único ato de tirania durante esse período que pudesse justificar uma revolta, muito menos uma intervenção estrangeira. Se ele não foi melhor do que todos os presidentes que tivemos, certamente não foi pior do que eles, adotando os critérios que usamos para julgar quem são bons e maus presidentes.

Sua preocupação era grande em elevar o Paraguai no concerto das nações, procurando dotá-lo de todas as melhorias materiais então conhecidas. Os paraguaios se gabam de que seu país foi o primeiro a ter ferrovias e telégrafos no Rio da Prata. Do ponto de vista militar, López não poderia ter alcançado os patamares que a moral e a razão indicam aos estadistas modernos, ou seja, o pacifismo. Ele teve que abraçar os preconceitos que ainda hoje persistem entre os líderes do povo e que se traduzem no aumento, o mais amplo possível, dos armamentos. Diante dessa preocupação desumana, que infelizmente ainda hoje é considerada legítima, López fez o que considerava seu dever. Ele elevou seu exército a tal grau de eficiência que, isolado do mundo e, portanto, privado de recursos, foi capaz de resistir por cinco anos aos exércitos de três nações unidas, em comunicação aberta com toda a Terra. As tropas paraguaias eram admiráveis em disciplina, bravura e abnegação. E sua pequena frota, embora fluvial, era capaz de lutar batalhas com esquadrões inimigos. Canhões e carabinas já estavam sendo fabricados em seus arsenais.

Ele desenvolveu o comércio e a agricultura. Ele chamou a atenção do mundo para seu país por meio de legações que manteve em Londres, Paris e Roma. E — impróprio de um tirano! — ele protegeu as artes e as ciências: quando a guerra foi declarada, uma centena de jovens paraguaios estudavam engenharia, direito e medicina na Europa e nos Estados Unidos, às custas do Estado. Falando sobre o Paraguai naquela época, Juan Silvano Godoy diz: "Seus filhos eram fortes, dedicados ao trabalho, sóbrios, prudentes, respeitosos e corajosos. Suas mulheres eram trabalhadoras, abnegadas, bonitas e tinham amores castos. Os paraguaios viviam em abundância, contentes e felizes, sob o regime de um governo patriarcal, ciumento do crédito, da dignidade e da honra da nação."

Portanto, o Imperador Pedro II, quando liderou a guerra contra o Paraguai, não poderia ter como objetivo a libertação do Paraguai de um tirano, já que não havia tais tiranos lá naquela época. Mas, mesmo que essa guerra tenha sido empreendida em nome da civilização, as resoluções do tratado de aliança, que não trata delas, não se conciliam com essas intenções generosas. O que mais o preocupava era a compensação, as presas que seriam compartilhadas, os territórios a serem conquistados e os limites que seriam impostos aos derrotados. Como tais disposições civilizariam um país e o libertariam de seu tirano?

Mas admitamos que López era um tirano. Suponhamos que eles estivessem certos ao proclamar esse propósito: quem foi que pediu ao Brasil o serviço de libertar o Paraguai de seu tirano? Se, hoje, nas pátrias brasileiras, unidas pelos laços da federação, e onde alguns déspotas se entregam a excessos reprováveis, consideramos ilegítima (e com razão) a intervenção do poder central, mesmo quando envolve a ação de quem se diz oprimido, como justificar a intervenção estrangeira numa nação independente que nada pediu? Suponhamos, porém, que houvesse todos os motivos para intervir: de um lado, um tirano que oprime; de outros, vítimas que clamam. Ainda assim, não foram a Argentina, o Uruguai e muito menos o Brasil que puderam decentemente apresentar-se como cavaleiros andantes; os dois primeiros, porque ainda eram vítimas de líderes que mantinham seus países em constante opressão e desordem; e o Brasil, porque manteve a escravidão. Na verdade, admitindo a cavalheira internacional, a intervenção de López no Brasil seria muito mais justificada para nos livrar de Pedro II, que mantinha uma raça escravizada. E isto é tirania inegável!

Mas a maneira como os aliados libertaram o Paraguai de seu suposto tirano foi infernalmente singular. Eles devastaram o campo, saquearam e destruíram as cidades, exterminaram a população, que ficou reduzida a 140.000 homens e 180.000 mulheres, impuseram um imposto de guerra tão grande que já hoje equivale a uma quantia muitas vezes maior do que aquela que a Alemanha impôs à França em 1870; ignoraram todas as propostas de paz e ocuparam militarmente o território por mais de seis anos. Em resumo, eles libertaram a nação de seu tirano, exercendo a tirania em sua forma mais perfeita.

Enquanto isso, examinando as coisas mais de perto, percebe-se que aconteceu exatamente o oposto: o que os aliados fizeram foi dar ao Paraguai um tirano. López era um presidente moderado antes da guerra e tornou-se sanguinário durante o curso da campanha. Se considerarmos que a essência de uma luta, especialmente cruel como esta, só pode ser uma excitação contínua de instintos egoístas, é lógico concluir que foi a guerra que a transformou assim. "Nem o primeiro nem o segundo ano da luta estão manchados de horrores", diz o autor de quem extraímos esses dados; "mas o duelo interminável, sua desigualdade, a vontade fria e irredutível de aniquilar por parte dos aliados, o juramento de vencer ou morrer, a certeza de não poder vencer, apesar de todo o heroísmo, acendem a fúria, excitam diariamente, rompem as restrições humanas e terminam por precipitar no abismo da loucura assassina o inteligente e culto governante da véspera." Por tudo isso, não é correto afirmar que os aliados libertaram o Paraguai de um tirano; a verdade é exatamente o oposto.

Há, contudo, duas circunstâncias que não devem ser esquecidas quando se deseja fazer uma avaliação desta tirania. Uma delas é que López comandou uma das defesas mais difíceis; um país pequeno, privado de recursos, isolado do mundo, contra três nações muito mais fortes e cujo suprimento de materiais e homens era ilimitado. Não é impossível encontrar nas necessidades impostas por essa defesa extremamente difícil, não diremos uma justificativa completa, mas valiosos atenuantes para seu absurdo. A segunda circunstância é que a Tríplice Aliança não estava em posição moral de estigmatizar os crimes dos outros. Quando queremos falar de atrocidades, é nosso primeiro dever levar em conta as nossas, para evitar que se repitam. "A intensidade do anátema deve ser reduzida quando chega a hora de evocar as aberrações da Tríplice Aliança? Os massacres vingáveis que foram sua lei ignorados? A crônica da campanha das Cordilheiras oferece aspectos terríveis. Fogo de hospitais inimigos, profanações de todo tipo, ninguém recebe quartel. As ignomínias daquele período são propriedade exclusiva das tropas imperiais, que as acabaram com a carnificina das Sete Colinas, onde, como já nos lembramos, mais de duzentos rendidos foram abatidos. Em Aquidabã, o marechal e seus bravos companheiros foram mortos como bestas. Mas o aspecto sombrio não se limitava às fileiras imperiais. A carnificina era a regra geral. Relatando a segunda batalha de Itá Ivaté, o general Garmendia explica: 'Ocorreu então uma pequena escaramuça, na qual só havia homens feridos e outros que imploravam por misericórdia; essa desordem do vencedor foi horrível, e o Coronel Morales tentou a todo custo organizar a marcha desordenada; mas, por outro lado, ouvia-se o grito seco, como o grito de uma coruja, do Coronel Agüero, que gritava: 'Matem, matem!' Isto é o que diz um filho de uma das nações aliadas.

Em vista de tudo o que foi exposto, não é apropriado recorrermos a sofismas ridículos para justificar nossa conduta infeliz. Devemos bater no peito, confessando nosso arrependimento. Mas somos tão teimosos que, em vez daquela atitude humilde de pecadores contritos, ainda comemoramos nossas façanhas. Como nos expomos ao riso! Como dirão aqueles que conhecem o caso e sabem que, se houver glorificações que serão feitas, as maiores corresponderiam exatamente ao lutador que foi derrotado, López! Não só pelo que ele era como soldado (e ele não era menor que qualquer outro), mas também porque naquele conflito ele foi o único líder que lutou por uma causa incontestavelmente justa: a defesa de seu país, pela qual fez o supremo sacrifício.

Um ilustre brasileiro já reconhecia a grandeza da nação paraguaia naquele conflito: o Sr. Joaquim Nabuco. Em uma obra sobre a guerra, ele diz que os Aliados fizeram muito, sem dúvida; mas, tendo em conta os recursos de que dispunham, a sua determinação, tenacidade e sacrifícios, não foram nada comparados ao que fez o Paraguai, e acrescenta que só o esforço deste último pode ser qualificado de grande e sublime.

Abandonemos, portanto, nossa conduta ignóbil. Se há motivos para cerimônias, eles só podem ser de reparação. É horrível zombar dos derrotados. Somente uma celebração de fraternidade e paz com o Paraguai poderia nos tornar maiores. E assim serviríamos melhor à memória do valente General Osório, que disse que "seu maior desgosto era ver sua pátria em guerra e se encontrar em um campo de batalha; que seu dia mais feliz seria o dia em que recebesse a notícia de que o povo — pelo menos os civilizados — estava celebrando sua irmandade queimando seus arsenais." (Fernando Osorio: História do General Osorio, página XXVI). Não insistamos em ser inferiores à nobre nação uruguaia que, há trinta anos, devolveu os troféus e cancelou a dívida.

Médico General Bagueira Leal  

Rio de Janeiro, 7 de junho de 1916

Solitude - Mário Ferreira dos Santos

 

O homem superior é um solitário.

Na época atual do homem-massa, em que o gosto se generaliza num sentido de perspectiva comum, de anseios comuns, de opiniões comuns, não é de admirar haver de um mesmo fato uma interpretação igual e um mesmo comentário.

O homem-superior é, naturalmente, um alheiado ao homem-massa; é uma exceção. O homem-massa encerra conceitos comuns, perspectivas comuns, gostos comuns. Isto pode ser um ideal... Para os homens-massa. Nunca será um ideal para o homem que sente a si próprio, que se observa como exceção, cujo ritmo de alma é, naturalmente, diferente da do homem vulgar. Esta exceção é muitas vezes perigosa. Destas exceções saem também os 'perturbadores da ordem'...

Buscar regras diferentes de pensar, intuições mais profundas, vozes que só a solidão nos permite ouvir... guiar-se por anseios que vêm libertos das pressões do meio, é permitido somente aos que se ausentam, aos refratários.

O homem de gosto superior nunca será o mesmo. Suas reações diferem quando em meio dos seus semelhantes.

'São sempre más companhias todas aquelas que não são de nossos iguais'. (Nietzsche).

E isto representa sacrifícios que não se podem calcular.

Dentro da sociedade, os homens vivem ainda a pré-história. A maior parte tem ainda uma mentalidade primitiva, arcaica, e as grandes conquistas, através dos séculos, são apanágio de camadas sociais reduzidíssimas.

As vastas massas ainda raciocinam com os mesmos convencionalismos primitivos. Há homens de todas as culturas no Ocidente: bizantinos, góticos, barrocos, clássicos racionalistas, gregos, romanos, chineses, árabes, e outros ainda mais primitivos. Há mentalidades pré-lógicas, embrionárias. E o homem, em con­junto, o homem bovino, nunca pode ter uma mentalidade acima da subnormal. Só os solitários podem exceder a linha média.

O homem moderno, que tenha consciência de sua atualidade, tem de ser um solitário, e para poder superar em si mesmo as vidas passadas, 'esquecer' vidas já vividas, atingir ciclos mais elevados da consciência, necessita de grandes silêncios, concentrações e meditações profundas.

A solidão é para ele um título de glória.

A Máscara Sagrada - Titus Buckhardt

 

A máscara é uma das formas mais difundidas e, sem dúvida, uma das mais antigas de arte sacra. Ela pode ser encontrada tanto nas civilizações mais elaboradas, como as da Índia e do Japão, quanto entre os chamados povos primitivos. A única exceção é a civilização ligada ao monoteísmo semita, embora, de fato, a máscara tenha sido preservada no folclore dos povos cristãos, bem como entre alguns povos muçulmanos , e isso, as vezes, em formas cujo simbolismo ainda é evidente. De fato, a tenacidade de sua sobrevivência diante de todo o pensamento moderno prova indiretamente sua origem sagrada. Para o cristianismo, assim como para o judaísmo e o islamismo, o uso ritual da máscara só pode ser uma forma de idolatria. Mas, de fato, a máscara está ligada não à idolatria, mas ao politeísmo, se entendermos por esse termo não o paganismo, mas uma visão espiritual do mundo que personifica espontaneamente as funções cósmicas sem ignorar a natureza única e infinita da Realidade Suprema. Essa visão implica uma concepção de “pessoa” que é um pouco diferente daquela que conhecemos do monoteísmo. Ela deriva da própria expressão persona. Sabemos que no teatro antigo, derivado do teatro sagrado dos Mistérios, essa palavra designava tanto a máscara quanto o papel. Ora, a máscara necessariamente expressa não uma individualidade, cuja representação dificilmente requer uma máscara, mas um tipo e, portanto, uma realidade atemporal, cósmica ou divina. A “pessoa” é, portanto, identificada com a função, e esta, por sua vez, é uma das múltiplas máscaras da Divindade, cuja natureza infinita permanece impessoal.

Há uma hierarquia de funções e, portanto, de “pessoas” divinas; mas sua própria multiplicidade significa que nenhuma delas pode ser considerada como a máscara única e total da Divindade infinita. A Divindade pode se revestir de uma máscara ou de outra para se revelar mais diretamente ao adorador; ou, alternativamente, ele pode escolher uma máscara específica como seu apoio e forma de adoração; ele sempre acabará encontrando nela toda a dignidade celestial, pois cada uma das qualidades universais contém essencialmente as outras. Isso explica o caráter aparentemente flutuante dos antigos panteões.

A essência das qualidades universais é uma só; é isso que o monoteísmo procura afirmar quando proclama a unicidade da “pessoa” divina. É como se ele fizesse uso da ideia de pessoa – a única ideia que um politeísmo que se esqueceu do Absoluto ainda pode compreender - para afirmar a unidade da Essência. Por outro lado, o monoteísmo teve de fazer uma distinção entre a pessoa e suas várias funções e qualidades, uma distinção que é de fato evidente, pois é semelhante àquela que existe entre o sujeito humano e suas faculdades. No entanto, continua sendo verdade que a divindade pessoal é sempre concebida por meio de uma ou outra de suas qualidades, que no plano da manifestação são distinguíveis e, às vezes, até mutuamente exclusivas. Elas nunca podem se revelar todas ao mesmo tempo e, quando coincidem na plenitude indiferenciada de suas qualidades comuns, Se o Deus pessoal e a Essência impessoal não são mais uma essência, não se pode mais falar verdadeiramente de uma pessoa, uma vez que essa essência está além de toda distinção e, portanto, além da pessoa. Mas a distinção entre o Deus pessoal e a Essência impessoal pertence ao domínio do esoterismo e, portanto, retorna à metafísica que sustenta o politeísmo tradicional. Seja como for, ao negá-la em um contexto de multiplicidade de pessoas, o monoteísmo também teve de rejeitar o uso ritual da máscara.

Mas, voltando à máscara sagrada como tal: ela é, acima de tudo, o meio de uma teofania; a individualidade de quem a usa não é simplesmente apagada pelo símbolo assumido, ela se funde a ele na medida em que se torna o instrumento de uma “presença” sobre-humana. Pois o uso ritual da máscara vai muito além da mera figuração: é como se a máscara, ao ocultar o rosto ou o ego externo de quem a usa, ao mesmo tempo revelasse uma possibilidade latente dentro dele. O homem realmente se torna o símbolo que ele colocou, o que pressupõe uma certa plasticidade da alma e uma influência espiritual atualizada pela forma da máscara. Além disso, uma máscara sagrada é geralmente considerada um ser real; ela é tratada como se estivesse viva e não é colocada até que certos ritos de purificação tenham sido realizados. 

Além disso, o homem se identifica espontaneamente com o papel que desempenha, que lhe foi imposto por sua origem, seu destino e seu ambiente social. Esse papel é uma máscara - na maioria das vezes uma máscara falsa em um mundo tão artificial como o nosso e, de qualquer forma, uma máscara que limita em vez de libertar. A máscara sagrada, ao contrário, juntamente com tudo o que seu uso implica no que diz respeito a gestos e palavras, subitamente oferece à “autoconsciência” de alguém um molde muito mais amplo e, assim, a possibilidade de perceber a “liquidez” dessa consciência e sua capacidade de adotar todas as formas sem ser nenhuma delas. Aqui devemos fazer uma observação: por “máscara” entendemos, acima de tudo, um rosto artificial que cobre o rosto de quem o usa. Mas em muitos casos, por exemplo, no teatro chinês ou entre os índios norte-americanos, uma simples pintura do rosto tem a mesma função e a mesma eficácia. Normalmente, a máscara é complementada pela vestimenta ou ornamentação de todo o corpo. Além disso, o uso ritual da máscara é, na maioria das vezes, acompanhado de dança sagrada, cujos gestos simbólicos e ritmo têm o mesmo propósito da máscara, ou seja, a atualização de uma presença sobre-humana. A máscara sagrada nem sempre sugere uma presença angelical ou divina: ela também pode ser o suporte de uma presença “asurica” ou demoníaca.

A presença do mal, sem que isso implique necessariamente em qualquer desvio, pois essa presença, maléfica em si mesma, pode ser domada por uma influência superior e capturada com vistas à expiação, como em certos ritos lamaístas. Também digno de menção, como um exemplo bem conhecido, é o combate entre o Barong e a feiticeira Rangda no teatro sagrado de Bali: o Barong, que tem a forma de um leão fantástico e é comumente considerado como o gênio protetor da aldeia, é na realidade o leão solar, símbolo da luz divina, como é expresso por seus ornamentos dourados; ele tem de enfrentar a feiticeira Rangda, personificação das forças tenebrosas. Ambas as máscaras são suportes para influências sutis que são comunicadas a todos os que participam do drama; entre os dois, desenvolve-se um verdadeiro combate. Em um determinado momento, jovens em transe se lançam sobre a feiticeira Rangda para apunhalá-la, mas o poder mágico da máscara os obriga a virar seus kris contra si mesmos; finalmente, o Barong repele a feiticeira Rangda. Na realidade, ela é uma forma da deusa Kali, do poder divino previsto em sua função destrutiva e transformadora, e é em virtude dessa Natureza implicitamente divina da máscara que seu portador pode assumi-la impunemente.

A máscara grotesca existe em muitos níveis diferentes. Em geral, ela possui um poder “apotropaico”, pois, ao revelar a verdadeira natureza de certas influências malignas, ela as põe em fuga. A máscara “objetiviza” tendências ou forças cujo perigo é aumentado na medida em que permanecem vagas e inconscientes; ela revela a elas sua própria face feia e desprezível a fim de desarmá-las. Seu efeito é, portanto, psicológico, mas vai muito além do plano da psicologia comum, uma vez que a própria forma da máscara e sua eficácia quase imaginária dependem de uma ciência das tendências cósmicas.

A máscara “apotropeica” tem sido frequentemente transposta para a decoração escultural dos templos. Quando seu caráter grotesco e aterrorizante é concebido como um aspecto do poder destrutivo divino, ela é, por sua vez, uma máscara divina. O Gorgoneion dos templos gregos arcaicos deve, sem dúvida, ser interpretado dessa forma, e esse também é o significado do Kâla-mukha, a máscara composta que adorna o ponto mais alto dos nichos na arquitetura hindu.

 A máscara sagrada necessariamente empresta suas formas da natureza, mas nunca é “naturalista”, pois seu objetivo é sugerir um tipo cósmico atemporal. Ela atinge esse objetivo enfatizando certas características essenciais ou combinando formas diferentes, mas análogas, da natureza, por exemplo, formas humanas e animais, ou formas animais e geométricas. Sua linguagem formal é muito menos frequentemente dirigida à sensibilidade emotiva do que se poderia pensar: as máscaras rituais dos esquimós, por exemplo, ou dos índios da costa noroeste da América, ou de certas tribos africanas, são inteligíveis apenas para aqueles que estão familiarizados com todas as suas referências simbólicas. O mesmo pode ser dito sobre as máscaras do teatro sagrado hindu: a máscara de Krishna, como é representada no sul da Índia, é como um conjunto de metáforas.

 No que diz respeito às máscaras de forma animal, pode-se dizer o seguinte: o animal é, em si mesmo, uma máscara de Deus; o que nos olha de sua face é menos o indivíduo do que o gênio da espécie, o tipo cósmico, que corresponde a uma função divina. Pode-se dizer também que, no animal, os diferentes poderes ou elementos da natureza assumem a forma de uma máscara: a água é “personificada” no peixe, o ar no pássaro; no búfalo ou no bisão, a terra manifesta seu aspecto generoso e fértil , e no urso mostra sua face mais sombria. Ora, esses poderes da natureza são funções divinas. 

No entanto, as danças com máscaras de formas animais podem ter um propósito prático, ou seja, conciliar o gênio da espécie caçada. Essa é uma ação mágica, mas que pode muito bem ser integrada a uma visão espiritual das coisas. Como as ligações sutis entre o homem e o seu ambiente natural existem dois fatores, e pode-se fazer uso deles da mesma forma que se faz uso das condições físicas. O que é importante do ponto de vista espiritual é a consciência da verdadeira hierarquia das coisas. Certamente o uso ritual da máscara pode se degenerar em magia pura e simples, mas isso acontece com muito menos frequência do que geralmente se supõe.

Para os Bantu, assim como para outros povos africanos, a máscara sagrada representa o totem animal que é considerado o ancestral da tribo. Obviamente, não se trata aqui do ancestral natural, mas do tipo atemporal do qual os ancestrais receberam sua autoridade espiritual. O animal da máscara é, portanto, um animal supraterrestre, e isso é indicado em sua forma meio animal, meio geométrica. Da mesma forma, as máscaras antropomórficas de “ancestrais” não evocam meramente um indivíduo; elas representam o tipo ou a função cósmica da qual o ancestral era a manifestação humana: no caso de povos em que a filiação espiritual coincide na prática com uma descendência ancestral, o ancestral que está na origem dessa descendência assume necessariamente o papel de herói solar, meio humano, meio divino.

Em um certo sentido, o sol é a máscara divina por excelência. Pois ele é como uma máscara diante da luz divina, que cegaria e consumiria os seres terrestres se fosse revelada. Ora, o leão é um animal solar, e a máscara em forma de cabeça de leão é a imagem do sol. Essa mesma máscara também pode ser encontrada em fontes, e o jato de água que jorra dela simboliza a vida que vem do sol. 

O costume de cobrir o rosto de um homem morto com uma máscara não era exclusivo dos antigos egípcios; e o significado primordial desse costume deve ter sido o mesmo em todos os lugares: por suas formas simbólicas - às vezes parecidas com o sol - essa máscara representava o protótipo espiritual no qual o homem morto deveria se reintegrar. A máscara que cobre o rosto das múmias egípcias é geralmente considerada um retrato estilizado do homem morto, mas isso é apenas parcialmente verdade, embora essa máscara tenha se tornado, de fato, no final do mundo egípcio antigo e sob a influência da arte greco-romana, um verdadeiro retrato funerário. Antes dessa decadência, era uma máscara que mostrava o homem morto não como ele era, mas como ele deveria se tornar. Era um rosto humano que, de certa forma, se aproximava da forma imutável e luminosa das estrelas. Agora, essa máscara desempenhava um papel específico na evolução póstuma da alma: de acordo com a doutrina egípcia, a modalidade sutil inferior do homem, que os hebreus chamam de “sopro dos restos ” e que normalmente se dissolve após a morte, pode ser mantido e fixado pela forma sagrada da múmia. 

Essa forma ou essa máscara desempenha, em relação a esse conjunto de forças sutis difusas e centrífugas, o papel de um princípio formativo: ela sublima esse “sopro” e o fixa, fazendo dele uma espécie de elo entre este mundo e a alma do homem morto, uma ponte por meio da qual os encantamentos e as oferendas dos sobreviventes podem alcançar a alma e por meio da qual sua bênção pode alcançá-los. Essa fixação do “sopro dos restos mortais” é, além disso, produzida espontaneamente na morte de um santo, e é isso que faz de uma relíquia o que ela é: em um santo, a modalidade psíquica inferior ou a consciência corporal já havia sido transformada durante sua vida; ela se tornou o veículo de uma presença espiritual com a qual imbuirá as relíquias e o túmulo do personagem sagrado. 

É provável que, no início, os egípcios consagrassem apenas as múmias de homens de alta dignidade espiritual, pois há um perigo em manter a modalidade psicofísica de qualquer pessoa. Enquanto a estrutura tradicional permanecesse intacta, esse perigo poderia ser neutralizado; o perigo surge somente quando homens de uma civilização totalmente diferente, e completamente ignorantes das realidades sutis, rompem os selos das tumbas.

A estilização típica do rosto humano também pode ser encontrada nas máscaras do Nô, o teatro ritual do Japão, onde a intenção é tanto psicológica quanto espiritual. Cada tipo de máscara manifesta uma determinada tendência da alma; ela expõe essa tendência, mostrando o que há de fatal ou generoso nela. Assim, o jogo das máscaras é o jogo dos gunas, as tendências cósmicas, dentro da alma.

Em Nð, a diferenciação de tipos é obtida por métodos extremamente sutis; quanto mais a expressão de uma máscara estiver latente e imóvel, mais ela estará viva em seu jogo: cada gesto do ator afará falar; cada movimento, fazendo com que a luz deslize sobre suas características, revelará um novo aspecto da máscara; é como uma visão súbita de uma profundidade ou de um abismo da alma.

Os Princípios - Antonin Artaud

 

Os princípios só valem para o espírito que pensa, e quando pensa; fora do espírito que pensa, um princípio reduz-se a nada. Não se pode pensar o fogo, a água, o céu; reconhecêmo-los e nomeamo-los porque existem; e sob a água, o fogo, a terra ou o céu, sob o mercúrio, o enxôfre e o sal, há matérias ainda mais subtis, que o espírito não pode nomear porque não aprendeu a conhecê-las, mas que algo mais subtil do que o espírito, mais profundo que tudo o que nos está na cabeça, pressente, e poderá reconhecer quando aprender a nomear.  

Pois, se os princípios valem para o espírito, as coisas valem para as coisas; e não há paragem na subtileza das coisas, como não há obstáculo na subtileza do espírito. No topo das essências fixadas, correspondente às inumeráveis modalidades da matéria, existe aquilo que, na subtileza das essências, na violência do fogo ígneo corresponde aos princípios geradores das coisas, aquilo que o espírito que pensa pode denominar princípios, os quais porém correspondem, em relação à totalidade fervente das coisas, a graus conscientes da Vontade na Energia.  

Não existem princípios da matéria subtil ou do enxôfre ou do sal, mas, para além do sal, do mercúrio ou do enxôfre, matérias ainda mais subtis que, no último extremo da vibração orgânica, dão conta da diversidade do espírito através das coisas; e a quem pede lhe sejam apresentadas as coisas, só os números respondem dando conta das suas existências separadas.  

Decerto que não sou pelo dualismo Espírito-Matéria; mas entre a tese que dá tudo ao espírito e a que dá tudo à matéria, digo que não há conciliação possível enquanto estivermos num mundo onde o espírito só pode ser alguma coisa quando consente em materializar-se. A matéria só existe pelo espírito, e o espírito só existe na matéria. Mas no fim de contas é o espírito que tem a supremacia.  

E a isso de saber-se se há princípios que podem explicar as coisas, parece-me agora fácil responder que não há princípios mas sim coisas; assim como há coisas sólidas, e nos sólidos rareza; e agrupamentos de matéria única que dão a ideia de perfeito – e seres para darem contas do Ser que se desrolha da Unidade.  

E tudo isso só é válido para este mundo que incha e adquire aspereza, e para o olho do espírito que lançam no meio das coisas – e quando o lançam. E é demasiado fácil asseverar que, se no espírito não há nada, tudo o que existe é função do espírito. E as coisas são funções do espírito. Têm uma unidade passageira e funcional; válida só para o gerado.  

Nada existe senão como função, e todas as funções levam a só uma; – e o fígado que faz a pele amarela, o cérebro que se sifiliza, o intestino que expulsa a porcaria, o olhar que lança fogo e transforma os lugares do fogo limitam-se, para mim, se expiro, ao pesar de viver e à ânsia de acabar. 

O Desporto - Muammar Gaddafi

 

O desporto pode ser praticado em privado como a oração que o crente reza sozinho no interior do seu quarto ou em público, se for praticado coletivamente ao ar livre, como a oração que é rezada pelos crentes nos locais de culto. o primeiro tipo de desporto diz apenas respeito ao indivíduo que o pratica, mas já o segundo diz respeito a todas as pessoas. Esse segundo tipo de desporto deve ser praticado por todos, não devendo ser permitido a ninguém praticá-lo em nome da coletividade. Tal como não seria correto permitir às pessoas a entrada nos templos para assistir às orações dos crentes, também é absurda a presença de pessoas nos estádios para verem jogar um pequeno grupo. Num estádio deveriam ser elas próprias a jogar.

Praticar um desporto é como comer ou rezar e a sua sensação assemelha-se à sensação de calor ou frio. É estúpido pensar num grupo de pessoas desejosas de entrar num restaurante para ver alguém comer. Igualmente estúpido seria uma pessoa aquecer-se ou refrescar-se por pessoa intermédia de outra. Neste sentido é

ilógico que a sociedade permita que um indivíduo ou uma equipe monopolize os desportos, cujas despesas são pagas pelo povo, para beneficio apenas dos que o praticam. O povo não deve democraticamente permitir que nenhuma pessoa ou grupo seja ele um partido, uma classe, tribo ou parlamento o substitua em decisões sobre a definição do seu destino e das suas necessidades.

O desporto privado diz apenas respeito àquele que o pratica sozinho e à sua custa. O desporto pública é uma necessidade coletiva em cuja prática o povo não deve aceitar ser representado, ilógico que a sociedade permita que um indivíduo ou uma equipe monopolize os desportos, cujas despesas são pagas pelo povo, para beneficio apenas dos que o praticam. O povo não deve democraticamente permitir que nenhuma pessoa ou grupo seja ele um partido, uma classe, tribo ou parlamento o substitua em decisões sobre a definição do seu destino e das suas necessidades.

O desporto privado diz apenas respeito àquele que o pratica sozinho e à sua custa. O desporto pública é uma necessidade coletiva em cuja prática o povo não deve aceitar ser representado, nem fisica nem democraticamente por ninguém. Fisicamente, o representante não pode transmitir ao representado a maneira como o seu corpo e a sua mente beneficiam do desporto. Democraticamente nenhum individuo ou grupo têm o direito de monopolizar o desporto, poder, riqueza ou armas para si próprio. os clubes desportivos constituem os meios organizativos básicos do desporto tradicional no mundo atual. São eles que se apropriam das facilidades públicas postas à disposição pelo Estado para o desporto.

Essas instituições são apenas instrumentos sociais monopolistas semelhantes aos instrumentos políticos ditatoriais que monopolizam a autoridade, aos instrumentos econômicos que monopolizam a riqueza e aos

instrumentos militares tradicionais que monopolizam as armas. Tal como a era das massas vai fazer acabar com os instrumentos que monopolizam o poder, a riqueza e as armas, ela vai inevitavelmente destruir o monopólio da atividade social que é o desporto, equitação e outros. As massas que se empenham em votar instrumentos militares tradicionais que monopolizam as armas. Tal como a era das massas vai fazer acabar com os instrumentos que monopolizam o poder, a riqueza e as armas, ela vai inevitavelmente destruir o monopólio da atividade social que é o desporto, equitação e outros. As massas que se empenham em votar num candidato que as represente para decidir o seu destino atuam na assunção impossível de que ele as representará e corporizará a sua dignidade, soberania e pontos de vista. Contudo, essas massas, privadas da sua vontade e dignidade, ficam apenas reduzidas a meros espectadores, vendo outra pessoa fazer o que naturalmente deveriam ser elas próprias a realizar.

O mesmo se aplica às multidões que não praticam o desporto devido à sua ignorância. Elas são enganadas pelos instrumentos monopolistas, destinados a diverti-los e estupidificá-los, levando-as a aplaudir em vez de praticar. O desporto, enquanto atividade social, deve ser para as massas tal como o poder, a riqueza e as armas que devem estar nas mãos do povo.

O desporto público é para as massas. Ele constitui um direito de todo o povo para a sua saúde e recreio. É pura estupidez deixar os seus beneficios apenas para alguns indivíduos e grupos que os monopolizam à custa das massas

que para isso lhes dão facilidades e pagam as despesas. Os milhares de pessoas que enchem os estádios para ver, rir e aplaudir são idiotas que não souberam praticar essa atividade elas próprias. Acumulam-se nas bancadas dos dos estádios, praticando a letargia e aplaudindo os heróis que lhes roubam a iniciativa, dominam o campo e controlam o desporto, explorando as possibilidades que as massas nesse sentido lhes fornecem. Inicialmente os locais destinados ao público foram criados para demarcar a zona destinada às massas, da zona destinada aos jogos, i.é., para evitar que as massas invadam o centro dos estádios. Os estádios ficarão vazios e deixarão de existir quando as massas tomarem consciência de que o desporto é uma atividade pública que deve ser praticada e não aplaudida. A situação inversa, uma pequena minoria apática e sem recursos a olhar e a aplaudir, seria mais razoável.

A tribuna desaparecerá quando não houver ninguém para a ocupar. Aqueles que são incapazes de desempenhar os seus papéis históricos na vida, que são ignorantes sobre os acontecimentos da História, que não sabem imaginar o futuro, que não são suficientemente integros e respeitáveis nas suas vidas, são quem enche os cinemas e os teatros para observar os acontecimentos da vida e aprender o seu processo. Assemelham-se aos alunos que ocupam as secretárias de uma escola porque são não só incultos, como iletrados.

As pessoas que dirigem elas próprias as suas vidas não precisam de observar o comportamento dos atores nos palcos ou nos cinemas. Do mesmo modo que os cavaleiros que se agüentam bem no dorso dos seus cavalos não vão se sentar nas bancadas dos hipódromos. Se for dado um cavalo a cada pessoa não ficará ninguém a ver e aplaudir. Os espectadores sentados são os que são incapazes de ter esse tipo de atividade porque não são cavaleiros.

Os povos beduínos não manifestam interesse pelos teatros e outros espetáculos porque são homens inteiros e integros. Na medida em que criaram uma vida harmoniosa e integrada ridicularizam a representação. As sociedades beduínas também não observam. Executam, jogam e participam em cerimônias alegres, que organizam, porque naturalmente reconhecem a necessidade dessas atividades. Os diferentes tipos de boxe e de luta são a prova de que a espécie humana ainda não se libertou do seu comportamento selvagem. São práticas que terminarão inevitavelmente quando o homem subir ao topo da escala da civilização. Os sacrificios humanos e os duelos de pistola também foram práticas habituais em diferentes

estágios da evolução humana, que acabaram por desaparecer.

O homem, atualmente, ri-se de si próprio e lamenta essas práticas. Também o boxe e a luta desaparecerão daqui a dezenas ou centenas de anos. Quanto mais civilizadas e sofisticadas forem as pessoas, mais capazes serão de recusar esse tipo de exibições e espetáculos.

A Mentalidade Brasileira - Plínio Salgado

 

Sem ser um povo de contemplativos, somos uma nação de imaginativos. E essa mesma imaginação que sabe criar tão poderosamente, sabe aniquilar e pulverizar com a presteza dos relâmpagos. De sorte que o brasileiro oscila continuamente entre arrebatamentos e depressões, períodos de exaltação heróica, seguidos de marmóreas apatias e céticos desânimos.

Os grandes estados de espírito nacionais, as paixões partidárias, os sentimentos de ódio e vingança, de amor e de entusiasmo, passam sobre nós como as ondas de frio ou calor, produzindo seus efeitos com rapidez assombrosa, mas desaparecendo tão rapidamente que não deixam vestígios.

Essa feição generalizada da mentalidade brasileira é a vaga por onde perpassam as correntes de ideias, sem que nenhuma exerça uma predominância absoluta. Em nenhum país do mundo é mais fácil a introdução de qualquer ordem de ideias. A novidade empolga nos primeiros instantes e parece que a vitória foi a mais completa possível. Basta, entretanto, esperar um pouco, para que a desilusão seja total.

A tendência da mentalidade brasileira, pois, é para não assumir compromissos definitivos. Ora, os compromissos transitórios só se possibilitam nos domínios dos interesses mais materiais ou das razões sentimentais, motivo por que o brasileiro, no plano mental, apresenta-nos a paisagem curiosa de uma heterogeneidade inconciliável.

Constituirá isto um defeito ou uma qualidade? Seja lá como for, ao estudioso das questões brasileiras não pode passar sem registro muito especial a circunstância de fracassarem aqui todos os programas, todas as ideologias, tudo o que provenha dos planos da inteligência, do raciocínio, da razão. Queixam-se os comunistas e queixam-se os católicos, queixam-se os socialistas e queixam-se os liberais-democráticos, queixam-se todos os que desejariam sistematizar os movimentos sociais e políticos do Brasil.

Temos vivido num empirismo, numa improvisação diária, sem objetivo nem finalidade.

O Brasil é a instabilidade, a dúvida, a confusão, se o apreciamos sob o aspecto mental; como é a complexidade, a simultaneidade de movimentos, se o consideramos do ponto de vista econômico, étnico, e principalmente partidário.

É, sobretudo, o país das interinidades sucessivas.

E, entretanto, há, inegavelmente, uma unidade brasileira. Que cumpre pesquisar, cujos fatores cumpre revelar, cuja força é necessário captar e dirigir. Não a procuremos nos domínios da inteligência, que não pôde, até hoje, ser disciplinada. Ela está antes no sentimento nacional.

Os homens de pensamento e de ação que desejarem realizar aqui qualquer sistema, não basta que conheçam as teorias, as leis desse sistema, ou que se conservem nas grandes ideias gerais; eles necessitam penetrar a fundo este povo para procurar, no terreno movediço da opinião e do próprio caráter brasileiros, os pontos de apoio sem os quais se torna impossível qualquer obra duradoura.

O problema brasileiro é muito mais difícil do que os da Rússia, da Itália e da Alemanha. Os modelos de Lênin, de Mussolini e de Hitler, suas estratégias, seus processos não valem nada no caso do Brasil.

A geração nova precisa estar convencida de que o 'homem' que ela deverá engendrar não poderá ser uma só coisa: um caudilho, um cabo eleitoral, um santo, um cientista, um filósofo, um agitador, mas um pouco de tudo isso.

Em 1923, escrevi: 'Nós somos o Curupira das mil feições. Somos crentes e incrédulos, valentes e medrosos, inteligentes e bobos, perversos e bondosos — tal e qual o demônio das florestas… O Curupira ou Caapora é a própria alma nacional, na sua inquietude permanente, renovando-se cada noite'.